新民说读后感字

　　《新民说》是一本由梁启超著作，商务印书馆出版的精装图书，本书定价：35。00元，页数：231，特精心从网络上整理的一些读者的读后感，希望对大家能有帮助。
　　《新民说》精选点评：
　　梁任公自诩为新民子，我当仁不让，自谓新新民子。
　　我相信梁启超的热忱，但是他的结论和论证过程真的好跳跃，好不学术啊。让我觉得很多观点都可能经不起推敲。我想八十年代学人可能也体现了梁启超的特色，大气宏观但是缺乏坚实的思维结构和扎实的史料。（不过可以作为议论文学习范本了）
　　《新民说》因是20篇文章辑结而成，仔细观之，文章每一节的衔接有点散。但整体颇具启发：1。国也者，积民而成；2。新民当务之急在于内治、外交；3。新民的发展在于，淬厉其所本有而新之、采补其所本无而新之。
　　又读了这个版本，感觉编辑校对可能还不及饮冰室合集。梁启超新民说有两点关键，一为反传统道德学说。儒家传统道德区分士民，士人无恒产而有恒心，民人反之，故道德要由上而下。但梁任公将国民道德，国民决定官员与国家，道德需从民始。二为国家主义，任公所谓公德并非公共伦理，而是国家主义。公德在于利群利国家。
　　就现今的角度来看，其内容诸如西方强大之论等很明显是有问题的，但确实从论述中可看出当时国家民族之危难，梁欲救亡图存之迫切忧虑，其心可敬，其志可嘉。再者，其关于公私得、权利义务、自由自治等内容在今天依然有极大的警示价值和重温之必要。
　　任公此书不算深入，但问题意识敏锐，很多重要问题都论及了。
　　需要多读几遍。
　　为任公打call
　　20715：文章作得不严谨，有些观点即便在成书年代也过于保守，不愧是保皇派。
　　过百年，准确未减
　　《新民说》读后感（一）：新传统
　　本书是梁启超先生时论的集合。由本书可看出：梁启超先生将国民性改造视为第一要务，视为国家救亡图存的必备条件。但，时至今日，谈起国民性，吾辈仍不禁为之羞愧不安：若果真有平等自由公正之国，像吾等不平等，不自由，不公正之人，有何资格在此国度生活？网上每有人抨击国家之不平等，不自由，不公正，但观其人，则私气盈心，贪財好利，欺卑畏尊。呜呼痛哉！国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。未有四肢已断，五脏已瘵，筋脉已伤，血轮已涸，而身犹能存者；则亦未有其民愚陋怯懦，涣散混浊，而国犹能立者。吾知吾国之不平等，不自由，不公正将长久矣！故梁启超先生这些时论虽距今百年，但仍有振聋发聩的效果，不可不读。
　　梁启超先生对国民性改造侧重为个人的自行修炼，如私德一章几乎是公德一章的3倍之多，这不能不说是传统儒学（诚意正心）的再现。故如李泽厚先生将梁启超先生归为第一代（在传统中迷茫的人），不能不说是见识深远。
　　但此传统的再现是批着西方外衣出现的，故称之为新传统。如，新民与进化史观的结合等。
　　这不禁让我忍不住发问：传统果真是传统吗？外来果真是外来吗？
　　《新民说》读后感（二）：新民任重而道远
　　庚子拳乱之后，整个大清王朝在内外交困之下摇摇欲坠，先进的中国人如梁氏启超君，十分困恼于泱泱中华何以落得任人宰割之地位。戊戌之后，梁氏亡命扶桑，吸收了大量的西方近代资产阶级思想，阅读了许多诸如卢梭、孟德斯鸠、伏尔泰等人的书籍，同时逐渐脱离其师康有为之羁绊，超越了今文经学之藩篱，形成了自己的独特的学术思想，对中国之前途和未来有了自己的思考。梁启超通过对世界主要民族的兴衰存亡进行发问，其何以存，其何以亡，他认为关键在于新民。
　　自始皇混一宇内，武帝罢黜百家，中国自此成一专制集权之社会，统治者实行愚民之政策，专制独裁，暴君污吏横行于世，二千年来中国日益呆滞僵化，以至于使泱泱中华落后于西方蛮夷之邦，更是被其奴役剥削，让人痛心疾首。思之，以何之法破解此斯芬克斯之难题？
　　任公曰：苟有新民，何患无新制度？无新政府？无新国家？非尔者，则虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。夫吾国言新法数十年而效不睹者，何也？则于新民之道未有留意者也。何为新民，如何做到新民呢？梁氏曰：新民云者，非新者一人，而新之者又一人也，则在吾民之各自新而已。孟子曰‘子力行之，亦以新子之国。’自新之谓也，新民之谓也故今日欲抵挡列强之民族帝国主义，以挽浩劫而拯生灵，唯有我行我民族主义之一策；而欲实行民族主义于中国，舍新民末由。梁启超认为只有实行新民之策才能解救摇晃的中国，才能抵挡住西方列强的殖民侵略，才能使中华民族傲然屹立于世界的东方。
　　新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也，新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。梁启超认为要做到新民，首先应该保有国之精华，中国的道德法律、文学美术、风俗习惯等等都应该得到淬厉，继承并发展，而不是守旧，同时，学习西方强国之道，取之所长，补己之短。
　　进入19世纪末20世纪初，达尔文的生物进化论被运用到了社会领域，社会达尔文主义可谓是当时最时髦的一种学术思潮，严复将之传到中国，概括为物尽天择，适者生存，而晚清舆论界的天之骄子梁启超自然将社会达尔文主义运用的淋漓尽致。
　　在他的《新民说》中，梁氏为了说明新民之重要和必要，首先阐明了优胜劣败之理。他说在民族主义立国之今日，民弱者国弱，民强者国强，殆如影之随行，响之应声，有丝毫不容假借者。他分别拿各色人种中最优秀的白种人，白种人中最优秀的条顿人，条顿人中最优秀的盎格鲁撒克逊人为例，说明这些民族是如何成功的，而那些劣等之民族是如何失败的，要求我们向它们取法。
　　如何取法？取之何法？梁氏分别从公德、国家思想、进取冒险、权利思想、自由、自治、进步、自尊、合群、生利分利、毅力、义务思想、尚武、私德、民气和政治能力等方面阐述了新民的具体内容，也即是说这些就是我们应该所取之法，唯此，才能新民，才能救国，才能抵挡住列强之侵略，才能不被淘汰为劣等之民族。可以感觉到任公之笔端情真意切，慷慨激昂，让人读来心潮澎湃，热情四溢。
　　塑造近代社会的理想人格形象，是《新民说》的通篇主旨，这种人有强烈的上进心，热爱自由与民主，善于求强致富，遵守法律意识，很强的参政意识，具有强健的体魄和健康的心态。中国被外国称为老大之中国，中国人被称为东亚病夫，在梁启超看来，中国并非一老大之中国，而是一少年之中国，中国人也不是东亚病夫，作为黄种人的中国人是能够屹立于世界民族之林的，而唯有新民才能达此目标，中国人是有能力自新的。
　　为何新民？乃旧民已不适合社会发展之需要，如不新民，中华民族将被历史所淘汰，正所谓适者生存，物尽天择，然今天观此理论，值得商榷之处颇多，社会达尔文主义已经被共产主义学说批判的体无完肤，社会达尔文主义是赤裸裸的为西方帝国主义列强侵略服务的，强调弱肉强食，毫无道德可言，价值理性处于弱势地位，工具理性主导一切，由此种族主义横行于世，二战时期德国侵略欧洲屠杀犹太人乃是其发展最高峰，今天我们读任公之《新民说》不能不批判此思想，但是我们也应该采取一种历史主义的态度，过度的批判和解构反而是违背了真正的历史。
　　不过让我感到忧虑的是在实行竞争的市场经济的今天，一切以市场为准则，一切以竞争为方法，整个社会盛行社会达尔文主义，适者生存，物尽天择长久不衰，中华民族的传统美德逐渐丧失，社会矛盾急剧恶化，不得不让我们思考整个社会的基本价值观，传统价值不可丢失，塑造一种新的社会价值观也是迫在眉睫。
　　在革命派和改良派论战之时，我们认为任公是保守的立宪派，是反动的，倒退的，今天重新来看待这一段历史，也许并不是这样。在我看来，立宪派也属于激进派，只是和革命派相比他们是保守的，大清朝的统治者才是最大的保守派，万世一系的春秋大梦是不容被打破的，戊戌失败是这样，新政失败也是这样，阻碍中国历史车轮前进的是顽固的统治者。
　　改良派的建议在今天看来似乎是更有道理，尽管历史没有选择它，有时历史的发展是不以人的意志为转移的，但不代表我们今天不可以反思这一段历史，改良派主张渐进的改革，这样就减少了破坏，有利于社会的良性发展，而革命派则崇尚破坏，在废墟上建立一个新的国家，然而，虽则有破，却没有立，这让中国曲折发展了半个多世纪，历史的车轮滚到20世纪80年代时，我国实行了改革开放，即证明革命成为了历史，也许再也不会回来了。
　　我们要怀抱着历史主义的态度，不轻易的去否定历史，历史本身就是历史，是不容否定和抹杀的，只是对于我们来说更多的是一种启发，一种反思。梁启超的《新民说》，其主要理论点是社会达尔文主义，已经被批判的进入了历史，这是他们那个年代的思潮，意在警醒中国人奋发图强，拯救衰亡的中国，这是一种强烈的爱国精神。
　　重新研读任公著作，不仅仅在于了解那个年代的历史，还原时代的真相，还在于如何认识当今之中国，把握好国家未来之路。一个不懂得珍视历史，隐瞒历史的民族是没有的前途的，因为，历史的前进之轮正在于历史之中。任公是一个不断变化之人，不能简单的以保守还是激进就能概括的，一个多世纪的历史给我的启示是，改良不一定不好，革命不一定就好，真正的保守势力就在于统治者本身，而吊诡的是，有时社会的进步的却来自于保守势力本身，因为他们意识到，不改革则死，如果春秋大梦还想继续做下去，有时不得不忍痛进行一些改革，而这些改革对推动中国的进步无疑是重要的。
　　一个比较典型的例子是大英帝国，近代以来英国每一次的改革都是由保守党推动的，而不是自由党或其他激进的党派，因为他们知道，尽管他们代表英国保守的势力，即权贵资本家，既得利益者，但是如果他们本身不去推动改革，那么他们的利益势必受到损害，而历史也会对他们进行公正的审判。所以我们看待历史时不能抱有成见，而是应该采取历史主义的态度，同时读《新民说》或者说读中国近代史，对当下中国的所应走的每一步路都是有极大的启发作用的，我们不能忽视历史，尤其是历史给我们的教训。
　　对于今天的我们来说，新民任务完成了吗？任公所追求的完美的中国人实现了吗？改革开放至今，我们取得了巨大的成就，但中国人变得浮躁了，或者说中国人一直在浮躁中渡过，从晚清到现在，从梁启超到鲁迅再到今天的各种媒体的批判之声，批判永远的存在着，进步却很少得以窥见，任公新民之迫切愿望对于中国人来说仍然是任重而道远的。细节不用去阐述，各种丑恶之现象是有目共睹的，所以我认为，中国要想傲然屹立于世界之巅，还需要继续新民之任务。
　　重新阅读任公《新民说》启发良多，经典是永不会被磨灭的。文章大气磅礴，立意深远，让人快哉快哉！
　　《新民说》读后感（三）：摘录
　　新民说梁启超149个笔记第1章缔造新国民啊哈！我知道原因了：国家的强弱盛衰是由组成它的普通人决定的。组成国家的普通人决定国家的强弱盛衰，这个道理就如同构成人体的四肢、五脏、筋脉、血轮决定人生老病死一样。第2章中国为啥需要新国民一是中国内政需要新国民，二是中国外交需要新国民正所谓种瓜得瓜种豆得豆，有什么好抱怨的！动不动就宣传外国的政治制度先进，我们应该与国际接轨。但是分析这些人四处宣传的论点的言外之意，好像外国的先进政治制度都是由他们国内的治理国家的人制造出来并且单独实施的！是不是削弱了制度和领导的影响他们国家的官员，喜欢抱着个酒瓶子的人能当，热衷个人修养的人也能当，也不影响政府机构的有效运行。这是啥原因？因为决定国家强弱兴衰的是全体国民。他们国家的官员，喜欢抱着个酒瓶子的人能当，热衷个人修养的人也能当，也不影响政府机构的有效运行。这是啥原因？因为决定国家强弱兴衰的是全体国民。为啥？希望民族救星替自己打点一切的人，必然把自己整得跟个没事儿人似的！像这种老批评别人不做事而放过自己、老指望别人担事儿而自己好看热闹的恶劣的国民性，正是中国维新失败的大原因。外交自打十六世纪以来（大概过去了三百年），欧洲之所以发达，世界之所以进步，都是因为民族主义在各个国家蓬勃发展的结果十九世纪末（最近二三十年），就进一步变形为民族帝国主义（NationalImperialism）民族帝国主义跟古代帝国主义不一样。过去像亚历山大，像查理曼，像成吉思汗，像拿破仑，都是抱着个人野心，只想蹂躏他国，统治他国。相比较两种帝国主义，古代帝国主义起因于一个人的野心，可是民族帝国主义却是起因于民族实力的有劲没处使；前一种帝国主义只受个人权力欲的推动，后一种帝国主义却是国势发展的必然。民族帝国主义跟古代帝国主义不一样。过去像亚历山大，像查理曼，像成吉思汗，像拿破仑，都是抱着个人野心，只想蹂躏他国，统治他国。相比较两种帝国主义，古代帝国主义起因于一个人的野心，可是民族帝国主义却是起因于民族实力的有劲没处使；前一种帝国主义只受个人权力欲的推动，后一种帝国主义却是国势发展的必然。古代帝国主义的侵略，不过是阶段性的，暴风疾雨，征服他国之后也就停止了；而民族帝国主义的侵略却是长期作业，一天天扩大，一天天加深。trump？所以今天要抵抗列强的民族帝国主义，以求救亡图存，唯有实行民族主义一个办法；而要在我们中国实行民族主义，除了缔造新国民外没有任何其他办法。所以今天要抵抗列强的民族帝国主义，以求救亡图存，唯有实行民族主义一个办法；而要在我们中国实行民族主义，除了缔造新国民外没有任何其他办法。第3章缔造新国民的两条途径一是对我们中国旧有的、放在现在仍然适用的人生修养方法加以与时俱进的改造，二是引进外国独有的人生修养方法加以活学活用。懂得借鉴学习人家国民的道德水准、文化程度、办事能力，只知道借鉴学习人家的政治、学术、技艺长处，不学习人家的根本，只模仿人家的枝叶，就好比走路，要一只脚站稳，一只脚前行第4章向英美学习今天欧洲所存立的国家，没有一个不是经条顿人之手创建的。如皮士噶人创建西班牙；士埃威人创建葡萄牙；郎拔人创建意大利；法兰克人创建法兰西、比利时；盎格鲁撒克逊人创建英吉利；斯堪的纳维亚人创建丹麦、瑞典、挪威；日耳曼人创建德意志、荷兰、瑞士、奥地利。这些国家都是现代各国的主动力，而全部由条顿人创建，等于是说，条顿人无疑是全世界动力的主人翁。90年下来，使用英语人数的排名由第五上升到第一；使用人数由2052万上升到11110万，所占比例由12。7上升到27。7，几乎有覆盖全球的趋势。盎格鲁撒克逊人的气焰谁能阻挡！五色人相比较，白人最优；白人相比较，条顿人最优；条顿人相比较，盎格鲁撒克逊人最优。我不是在说势利话，生物进化界无可逃避的公例，就是这样。根据学习要向第一名学的公例，不能不向白人学习，不能不向白人中的条顿人学习，不能不向条顿人中的盎格鲁撒克逊人学习第8章权利思想将维护自身权利作为形而上中最重要的事感觉过于激烈，自我实现才应该是最重要的，而维护权利是前提。但结合时代背景可以理解所以形而下的自杀（即不保全生命），不过是一个人自杀；而形而上的自杀（即大家都不维护自身的权利），就等同于全社会的人自甘为禽兽。所以形而下的自杀（即不保全生命），不过是一个人自杀；而形而上的自杀（即大家都不维护自身的权利），就等同于全社会的人自甘为禽兽。有意思。古希腊供奉的正义之神塑像，造型就是：左手拿标尺，右手握宝剑。标尺是用来衡量权利轻重的，宝剑是用来维护权利实行的。只拿宝剑不拿标尺，形同豺狼；只拿标尺不拿宝剑，空言权利终归无效。古希腊供奉的正义之神塑像，造型就是：左手拿标尺，右手握宝剑。标尺是用来衡量权利轻重的，宝剑是用来维护权利实行的。只拿宝剑不拿标尺，形同豺狼；只拿标尺不拿宝剑，空言权利终归无效小偷小摸的人，即使往他头上狠命扣屎盆子，他也一脸死相；换了注重信誉的本分商人，即便耗费巨资也要打官司挽回清白。后者的表现为啥会这样？因为他们在受到侮辱和诬陷时，精神上的苦痛是一秒钟也不能承受的。历史上蔺相如在渑池会上跟秦王抗争，放话：我的头跟和氏璧同碎！有人可能会想，赵国那么大，为啥舍不得区区一块和氏璧，非要跟强大的秦国抗争到底呢？假设赵国真的舍不得和氏璧，那么不惜摔碎它又是从何说起呢？由此可见，不惜璧碎，不惧杀头，不畏强敌，不避国难，坚不屈服，是因为有更重要的东西要维护。那八年前俄、德、法三国逼迫日本归还它所侵占的我国的辽东半岛，这不过是让它把从别人手里抢来的东西还给原主，而日本人仍然不心甘，全日本不管是政府官员、知识分子、农民、工人、商人、出家人没有一个不是怒目切齿，游行抗议，风起云涌，叫嚣扩张军备，卧薪尝胆，到现在仍然耿耿于怀。而我们中国当时割让胶州、旅顺等六七处海港作为列强的军港，并任由列强在自家领土上划分势力范围，之后英法联军攻入北京，京城周边也跟着遭受蹂躏涂炭，试问当时我们中国人情绪上有啥表现？当时全中国人的头脑加在一起竟然不知道抗议一句：中国的主权不容侵犯！唉！权利在手却感觉不到更不用说懂得珍惜以之为荣了，权利被夺也感觉不到更不用说会心生屈辱引以为痛了。一句话：我们中国人缺乏权利思想。中国讲求仁，西方讲求义。仁，主要强调我对别人好，别人也会对我好，落脚点是我对人如何如何；义，主要强调我做好自己该做的，不占别人便宜，也不容忍别人占我便宜，落脚点是我坚持自己的原则。寄希望于一个我们中国人老是寄希望于统治者施行仁政，所以碰上好心的统治者，自己就甘做婴儿，吃喝拉撒睡都由统治者安排吧；碰上暴虐的统治者，只能沦为砧板上的鱼肉，是砍是剁就听天由命吧。古往今来，好心的统治者极少，暴虐的统治者贼多，所以几千年下来，老百姓认为被统治者杀或是剐属于天命，想躲也躲不过，而权利思想，早就在脑子里面清空了。我们中国人老是寄希望于统治者施行仁政，所以碰上好心的统治者，自己就甘做婴儿，吃喝拉撒睡都由统治者安排吧；碰上暴虐的统治者，只能沦为砧板上的鱼肉，是砍是剁就听天由命吧。古往今来，好心的统治者极少，暴虐的统治者贼多，所以几千年下来，老百姓认为被统治者杀或是剐属于天命，想躲也躲不过，而权利思想，早就在脑子里面清空了。他强调人要守住权利不要丧失，却不知道人只有懂得运用权利，权利才有生命。所以，放浪形骸、耽乐赋闲、顺其自然、避世厌世，都是扼杀权利的刽子手权利的争夺是不会停止的，而要使权利的归属明确下来，并得到保障，就需要制定法律。所以具备权利思想的人，必定以争到立法权为最高目标。几千年的奴役打压，民风枯竭架不住统治阶级一而再再而三地拘禁杀戮，这样民风一天天萎靡，一天天衰颓，一天天不堪一击。久而久之，原本存在于心底的强烈浓郁的权利意识，越来越弱，越来越淡，最终认为遥不可期，于是一天天觉得受管制、受打压，是命中注定，认命了。这样几十年下来，几百年下来，几千年下来，国民的权利思想连根断绝。中国才有救！这样中国才有救！！！第9章自由团体的自由人人自由，但以不侵犯他人自由为前提。人人自由，但以不侵犯他人自由为前提。今天不以自由的名义对内争取宪法，不以自由的名义对外伸张国权，只是道听途说人云亦云搬弄自由学说的一两个断面，方便自己破坏公德牟取私利，完全是倒退到野蛮时代的野蛮时代。唯独自己成为自己心灵的奴隶，责任全在自己，别人帮不上任何忙。就好比茧里的蚕，吐丝自缚；就好比锅里的膏脂，自我煎熬。所以要求得真自由，一定要首先从避免沦为心灵的奴隶开始。一、不要成为古人的奴隶。古代的圣贤豪杰，都是对社会进步有大贡献的人，我们崇敬他们，理所应当。然而即便这样，古人是古人，我是我。对于古人，我时而把他们当老师，时而把他们当朋友，时而把他们当敌人，不讲主观感情，只论客观真理。这多自由！二、不要成为世俗的奴隶。人性太脆弱了。城中好高髻，四方高一尺；城中好广袖，四方全幅帛。大家都在跟风，只有你坚持自我；大家浑浑噩噩，只有你心明眼亮，这才是大丈夫的风范。这多自由！三、不要成为现状的奴隶。我们在竞争的社会里生存，周围的现状无时无刻不在跟我们争夺掌控权。突破现状就走向成功，安于现状或被现状压服就庸碌一世只不过是一件事办砸了，只不过是一时的潦倒，就将先前顾盼自雄的磊落气概消弭殆尽！大丈夫就应当拼搏奋斗，突破现状，抛却羁绊，从心所欲！这多自由！我见过不少风华正茂的青年，他们身上具备的才气足以让他们成就一番事业，然而几年之后他们便意志消沉，再几年之后便越发萎靡不振。这也不奇怪，凡是才气超乎常人的人，欲望也必然非比寻常。有超乎常人的才气，有非比寻常的欲望，却没有非同凡响的道德心规范自己的行为，那么才气就会沦为欲望的奴隶，用不了多长时间，就会消失殆尽。宗教在激励人自省，克制上的确是有极大帮助的所以西方社会近数百年来能够做出惊天动地事业的人，往往都是具有宗教思想的人。虽然迷信宗教进而成为它的奴隶并不可取，然而借此能够克制情欲使自己避免降格为只会下半身思考的动物，然后坚持理想独往独来，宗教的助力却也是不可讳言的所以西方社会近数百年来能够做出惊天动地事业的人，往往都是具有宗教思想的人。虽然迷信宗教进而成为它的奴隶并不可取，然而借此能够克制情欲使自己避免降格为只会下半身思考的动物，然后坚持理想独往独来，宗教的助力却也是不可讳言的不从事个人修养，只是天天嚷嚷：我自由！我自由！实质只是个被感官役使整天辛劳以满足后者物欲的一个傀儡罢了。第10章自治种族轮还是有因，自治力当今世界上最庞大最有活力的民族，不能不说是盎格鲁撒克逊民族。他们曾自夸道：假设我们一百个英国人，跟一百个其他国家的人，同时迁徙聚居在一个地方。用不了十年，我们英国那一百个人就能组成一个国家，而其他国家那一百个人，一盘散沙，被我们英国人统治。他们又说，半开化民族的国土上，即便有土著居民成百上千万，我们英国人只要有一两个迁居到那里，不出几十年，那片地方就成为我们的殖民地。我对照一下事实，不得不信他们的自夸站得住脚。没看到北美洲和南洋群岛原本是由西班牙人和荷兰人开辟的，可现如今在这些地方坐享利益的，不都是盎格鲁撒克逊民族吗？没看到今天的印度，英国驻扎在那里的人数不到一万，却使二万万印度人像一群羊一样接受统治？没看到我们中国十八个省中，英国的官员、商人、教士，加起来不过四千人，却占据着我们中国的关键岗位，让我们感觉面对的是一个敌国吗？为什么会出现这种情况？就是因为世界上最富有自治力的民族，没有像盎格鲁撒克逊民族这么厉害。当今世界上最庞大最有活力的民族，不能不说是盎格鲁撒克逊民族。他们曾自夸道：假设我们一百个英国人，跟一百个其他国家的人，同时迁徙聚居在一个地方。用不了十年，我们英国那一百个人就能组成一个国家，而其他国家那一百个人，一盘散沙，被我们英国人统治。他们又说，半开化民族的国土上，即便有土著居民成百上千万，我们英国人只要有一两个迁居到那里，不出几十年，那片地方就成为我们的殖民地。我对照一下事实，不得不信他们的自夸站得住脚。没看到北美洲和南洋群岛原本是由西班牙人和荷兰人开辟的，可现如今在这些地方坐享利益的，不都是盎格鲁撒克逊民族吗？没看到今天的印度，英国驻扎在那里的人数不到一万，却使二万万印度人像一群羊一样接受统治？没看到我们中国十八个省中，英国的官员、商人、教士，加起来不过四千人，却占据着我们中国的关键岗位，让我们感觉面对的是一个敌国吗？为什么会出现这种情况？就是因为世界上最富有自治力的民族，没有像盎格鲁撒克逊民族这么厉害。曾国藩从少年起，就有吸烟和晚起的毛病，后来决心改正。刚开始因为毛病顽固，不能轻易改掉，于是曾国藩对付自身的毛病就如同对付不共戴天的敌人一样，终于将它连根拔起取得完胜。他后来能够率领军队打败太平军，跟他下定决心战胜自己十多年的顽固毛病所依靠的是同一种精神。实际上是不知道坚持做好小事，实在是人身品格修养的第一大事。善于观察人的人，往往在这些细节上推测出观察对象的能力。一是实现群体自治。国家能实行宪法，是因为国民有自治的能力所以说，地方规模小时能实行自治，那么在地方规模变大时也能实行自治。不然的话，就只能受别人统治。受别人统治，人家安抚我，我也由他；人家虐待我，我也由他；同族豪强统治我，我也接受；异族侵略者统治我，我也不反抗。像这样，证明自己是人的人格已经不存在了。第11章进步中国不变动罗盘寓言四处打听最新样式，拿到手里却发现跟历史读本中记载的十二世纪阿拉伯人传去的罗盘图，没有半点区别，只好无比郁闷地返身回船。这虽然是个讽刺性的寓言，但它概括出的中国社会停滞不前的严重程度，不能不承认是八九不离十。四处打听最新样式，拿到手里却发现跟历史读本中记载的十二世纪阿拉伯人传去的罗盘图，没有半点区别，只好无比郁闷地返身回船。这虽然是个讽刺性的寓言，但它概括出的中国社会停滞不前的严重程度，不能不承认是八九不离十。日本明史看中国我过去读黄遵宪的《日本国志》，非常推崇，以为据此就能够全面了解日本国的国情，等到进了北京城见到日本大使矢野龙谿，偶然谈起这本书，对方说：想通过读这本书了解日本，无异于是想通过阅读明史了解今天的中国时局。我有些不高兴，请他把话说明白。他说：黄遵宪的书是在明治十四年写成的，我们日本国从明治维新到现在，每十年社会进步的程度，比过去一百年社会进步的程度都要高。过去读黄遵宪的《日本国志》，非常推崇，以为据此就能够全面了解日本国的国情，等到进了北京城见到日本大使矢野龙谿，偶然谈起这本书，对方说：想通过读这本书了解日本，无异于是想通过阅读明史了解今天的中国时局。我有些不高兴，请他把话说明白。他说：黄遵宪的书是在明治十四年写成的，我们日本国从明治维新到现在，每十年社会进步的程度，比过去一百年社会进步的程度都要高。亚当斯密的《国富论》说：当年意大利人马可波罗游历元朝时的中国，回来后写书，讲述中国的国情。拿他的书跟现在人写的中国游记比较，发现二者所记述的中国情形没有多少差异。我要说岂止是《马可波罗游记》，就连《史记》、《汉书》这样两千年前的书，里面记载的事情，跟今天的中国情形也没有多少差别。今不如昔中国人动不动就说古时候比现在好，盛世都出在古时候，而离现在越近乱世越多，这跟西方哲学家宣扬的社会进化论完全相反。但是，话说回来，中国人说的也不是完全没有道理，因为从某种程度上而言，中国的历史表现还真是今不如古。中国人动不动就说古时候比现在好，盛世都出在古时候，而离现在越近乱世越多，这跟西方哲学家宣扬的社会进化论完全相反。但是，话说回来，中国人说的也不是完全没有道理，因为从某种程度上而言，中国的历史表现还真是今不如古。英国也保守，两者保守不一有读者肯定会说：原因就是中国人的保守性太强了。这话说得没错。然而我们要问，中国人的保守性为什么会强得别具一格？这也是个需要回答的问题。再说回来，英国人也是以保守性强在世界上扬名，然而要论世界各国的发展速度，没有哪个国家赶得上英国的有读者肯定会说：原因就是中国人的保守性太强了。这话说得没错。然而我们要问，中国人的保守性为什么会强得别具一格？这也是个需要回答的问题。再说回来，英国人也是以保守性强在世界上扬名，然而要论世界各国的发展速度，没有哪个国家赶得上英国的一、强调大一统导致竞争缺乏。中国只在春秋战国几百年的时间里，竞争的局面最持久，社会的进步也最明显可以说是达到顶峰。二、周边都是落后民族导致文化交流缺乏。开始是自信，然后是自大，最后是自恋。一到了自恋的地步，进步的途径也就封死了象形文字和拼音文字，会看不会读，识字率低，有道理啊，为什么不？三、语言和文字分离导致知识不易普及。三、语言和文字分离导致知识不易普及。四、长期专制导致人心向恶。上天赋予人权利，并且赋予人扩充权利的知识，以及保护权利的能力，所以让人民发挥自由，实行自治，那么社会必然蒸蒸日上。权利有制衡，目的在讨好（对选民负责）不管政党执政是为了公众利益，还是为了满足私欲，对于国民来说都是好处多多。不管政党执政是为了公众利益，还是为了满足私欲，对于国民来说都是好处多多。今天我们中国部分号称明了世界大势的知识分子，无不羡慕西方立宪国家的社会治理井井有条，人民生活康和安乐，政府机关生机勃勃，然而却不知道这样的现象是由在此之前他们国家历史上的无数仁人志士，挥洒热泪、上下求索、言论鼓动、著书宣传、流血抗争、死伤无算，发动一步到位的大破坏成就的！然而话说回来，亦步亦趋地模仿人家，学习人家的枝枝节节，就可以使国家步入到文明行列吗？就可以使国家立于不败之地吗？我知道必然不可能。为什么？因为：花衣裳让丑女人穿上，只会反衬她更丑；金马鞍给驽马配上，只会增加它的负重；朽木上刻上一条龙，只会让它烂得更快；松壤上修建高楼，只会让它倒得更响。一是不流血的破坏，二是流血的破坏。不流血的破坏，像日本明治维新等就是；流血的破坏，像法国大革命等就是。中国如果能实行不流血的破坏，我焚香庆贺！中国如果不得不实行流血的破坏，我穿丧服致哀！悲哀归悲哀，然而要让我从这两种方法之外，再找出一种方法救国，我苦痛在心，无从应对。唉！我们中国果真要实行第一种方法，那么今天就该实行了。如果竟不实行，那我所说的第二种方法就无从避免了。这样的话，我还能忍心说什么呢？第12章自尊戴上帽子便沾沾自喜，是猴子的表现；别人扔给一块骨头便喜滋滋狂啃，是狗的情状！人之所以为人，资格不能丢！所以真能自尊的人，首先要志节清白，而后才能挥洒他闲云野鹤的精神；首先要具备高尚德操，而后才能放纵他豪迈不羁的气概。自尊，实在是使人提升品格的法门英国人常自夸说：别的国家的学校，可以教出许多博士、学士，而我们英国的学校，只是教出‘人’而已。自尊的最高阶段，就有像伊尹所说的天民先觉，像孟子所说的舍我其谁，像佛家所说的普度众生，为一大事出世。哈哈哈哈哈哈我过去曾写过一篇题为《呵旁观者》的文章，里面有一条描画这类人的表现：四曰笑骂派。（中略）既骂维新，亦骂守旧；既骂小人，亦骂君子。对老辈则骂其暮气已深，对青年则骂其躁进喜事。事之成也，则曰竖子成名；事之败也，则曰吾早料及。彼辈常自立于无可指摘之地。何也？不办事故无可指摘，旁观故无可指摘。己不办事，而立于办事者之后，引绳批根以嘲讽掊击。此最巧黠之术，而使勇者所以短气，怯者所以灰心也。我过去曾写过一篇题为《呵旁观者》的文章，里面有一条描画这类人的表现：四曰笑骂派。（中略）既骂维新，亦骂守旧；既骂小人，亦骂君子。对老辈则骂其暮气已深，对青年则骂其躁进喜事。事之成也，则曰竖子成名；事之败也，则曰吾早料及。彼辈常自立于无可指摘之地。何也？不办事故无可指摘，旁观故无可指摘。己不办事，而立于办事者之后，引绳批根以嘲讽掊击。此最巧黠之术，而使勇者所以短气，怯者所以灰心也。济人利物非吾事，自有周公、孔圣人。周公什么人？孔圣人什么人？不都是跟我们一样的一个脑袋两只脚、有五官、有四肢吗？自尊就是不自暴自弃凡是不自爱、不自治、不自立、不自牧、不自任的人，绝不会是能够做到自尊的人。五个条件缺少一个，仍然不管不顾表现自尊，就是自尊主义的罪人。第15章毅力摩西，假使摩西的毅力稍微缺乏一点，或者是在最开始，看到犹太人对他的建议无动于衷，而心灰意冷；或者是在中间，看到埃及人强悍难敌，而心灰意冷；或者是最后，看到的路途艰险目的地不易到达，而心灰意冷。只要上面的情形出现一次，那么摩西就失败了。哥伦布六十多天没发现一寸土，同行的人个个失望，都要求返航回家，进而阻挠干扰哥伦布继续航行达十几次，甚至合谋要杀了他喝他的血。假使哥伦布的毅力稍微缺乏一点，那么最初就会因穷困而放手，之后就会因找不到支持的人而放手，之后就会因艰难而放手，最后就会因面临险祸而放手。只要上面的情形出现一次，那么哥伦布就失败了。玄奘以唐朝国师之尊，穿越帕米尔高原，前往印度，遭遇到猛兽的威胁，瘴疠的威胁，饮食缺乏的威胁，到了印度又碰到言语不通的困难，最终历经十七年，将佛法佛学全部掌握，回到祖国弘布宣扬。假使玄奘的毅力稍微缺乏一点，就成了失败者。朴实沉毅所以我常常说毅力有两种：一种是注重成败，全力以赴，坚持不懈，追求成功，这可称为刚毅；一种是不计较成败，尽己所能，始终不渝，这可称为沉毅。所以我常常说毅力有两种：一种是注重成败，全力以赴，坚持不懈，追求成功，这可称为刚毅；一种是不计较成败，尽己所能，始终不渝，这可称为沉毅。自勉！所以说，得到聪明而软弱的人亿万个，不如得到朴诚而沉毅的人一两个。所以说，得到聪明而软弱的人亿万个，不如得到朴诚而沉毅的人一两个。到处都是我的学校同胞们！要知道从古至今世界上不存在没有阻力的事情，如果害怕阻力，就不如不干，放弃自己的责任，浑浑噩噩了此一生。不然的话，种种烦恼，都是帮助我练心的；种种危险，都是帮助我练胆的；种种艰难，都是帮助我练智、练力的！到处都是我的学校，我担心什么呢？我抱怨什么呢？我气馁什么呢？同胞们！要知道从古至今世界上不存在没有阻力的事情，如果害怕阻力，就不如不干，放弃自己的责任，浑浑噩噩了此一生。不然的话，种种烦恼，都是帮助我练心的；种种危险，都是帮助我练胆的；种种艰难，都是帮助我练智、练力的！到处都是我的学校，我担心什么呢？我抱怨什么呢？我气馁什么呢？第16章义务思想政治学者说国民义务有两个要件：一是纳租税，二是服兵役。而我们中国人最想避开的就是这两件事，如果能够被排除在外，就感到自己是最幸福的人国家存亡跟百姓没多大关系我认为没有权利思想属于恶果，而没有义务思想是造成这种恶果的恶因。我们中国人跟国家的关系相当浅，国家的盛衰存亡，就像跟自己没关系，也都是因为这个原因。我认为没有权利思想属于恶果，而没有义务思想是造成这种恶果的恶因。我们中国人跟国家的关系相当浅，国家的盛衰存亡，就像跟自己没关系，也都是因为这个原因。第18章私德宋明理学的弊端是方便了一些无耻之徒伪善，但汉学的弊端，却让无耻之徒连伪善都没兴趣了！我们中国这个久经腐败的社会，不是文明学说马上能够改变的。造成的局面就是：引进自由学说，不拿它增进幸福，而拿它破坏秩序；引进平等学说，不拿它监督义务，而拿它拒绝制裁；引进竞争学说，不拿它应对外界，而拿它分裂内部；引进权利学说，不拿它争取公益，而拿它包装私欲；引进破坏学说，不拿它清除毒素，而拿它毁灭国粹我们中国这个久经腐败的社会，不是文明学说马上能够改变的。造成的局面就是：引进自由学说，不拿它增进幸福，而拿它破坏秩序；引进平等学说，不拿它监督义务，而拿它拒绝制裁；引进竞争学说，不拿它应对外界，而拿它分裂内部；引进权利学说，不拿它争取公益，而拿它包装私欲；引进破坏学说，不拿它清除毒素，而拿它毁灭国粹在朱学时代虽然有伪善的人，但他们还知道行恶是可耻的；而在汉学时代，连伪善的面具也不戴了，直接就认为行恶没什么可耻；到今天如果不补救，怕是以后的欧学时代，必将出现把行恶当成荣耀的人！今天这种心态已经在一小部分青年身上滋生了！一个人读遍苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔的书，说他具备新道德学可以，说他具备新道德却不可以。为什么？道德是一种行为，是要落实到行动上的，而不是一种学问，仅限于嘴上说说。我曾经分析过西方道德规范的构成：一方面出自宗教的制裁，一方面出自法律的制裁，一方面出自社会名誉的制裁实用主义就是因为他们所谓的道德教育，始终脱离不了才智教育的范围。总是埋头于汗牛充栋的宋元、明儒学案，埋头于英国、法国的道德伦理学史，知识是很渊博，但对于培养道德有什么实际意义？理是什么，气是什么，太极、无极是什么，直觉主义是什么，快乐主义是什么，进化主义是什么，功利主义是什么，自由主义是什么，认识得是很明白，研究得是很透彻，论述起来也是头头是道，但跟道德培养有啥关系？就是因为他们所谓的道德教育，始终脱离不了才智教育的范围。总是埋头于汗牛充栋的宋元、明儒学案，埋头于英国、法国的道德伦理学史，知识是很渊博，但对于培养道德有什么实际意义？理是什么，气是什么，太极、无极是什么，直觉主义是什么，快乐主义是什么，进化主义是什么，功利主义是什么，自由主义是什么，认识得是很明白，研究得是很透彻，论述起来也是头头是道，但跟道德培养有啥关系？要是以为学习它们就能培养道德，那么仍然等同于：听人谈美食，肚子不会饱；穷人逛金店，带不走元宝。既然黄宗羲主张大家学习各人自用得着的学问，那么就听凭各人选择好了，为什么我还要在这里絮叨论功利主义圣人之学日远日晦，而功利之习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折中于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿。贪恋爱国的好名声能够赢得他人敬慕，于是就开始演假戏了。演戏上瘾入戏太深，自己都不认为是在演戏！二是慎独。拔本塞源论是学道的第一步。曰：尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。27这话真是一针见血！（实际上《大学》中的诚其意者，毋自欺也也点出了王阳明所阐释的意思。）所以，有认同谁做君子谁傻帽的人，没有鄙视我是小人我怕谁的人，纷纷明目张胆做小人，而社会上的人也没有谁认为这有什么不对，反而形成一种相互捧场的风气，以为这样做属于自己的人权。哪里知道自己这样任性胡为正是体内潜伏的流氓鬼篡位夺权入侵大脑假传圣旨的结果！唉！我们要想成为大写的人，堂堂正正活在天地间，靠谁来帮助？靠谁来规劝？除了一丝不苟慎独之外，还能靠谁？还能靠谁！过去我常常说基督教是西方德育的源泉，它的作用在哪里？我要说：在祈祷。祈祷的用意不是在祈福。早晨起床前祈祷，白天吃饭前祈祷，晚上睡觉前祈祷，礼拜天大家到教堂一起祈祷。祈祷时，必然在跟内心对话，清除杂念以面对冥冥中的神明，并且把自己一天中做过的事情以及兴起的念头，细细回味反省一遍。记日记过去我常常说基督教是西方德育的源泉，它的作用在哪里？我要说：在祈祷。祈祷的用意不是在祈福。早晨起床前祈祷，白天吃饭前祈祷，晚上睡觉前祈祷，礼拜天大家到教堂一起祈祷。祈祷时，必然在跟内心对话，清除杂念以面对冥冥中的神明，并且把自己一天中做过的事情以及兴起的念头，细细回味反省一遍。过去我常常说基督教是西方德育的源泉，它的作用在哪里？我要说：在祈祷。祈祷的用意不是在祈福。早晨起床前祈祷，白天吃饭前祈祷，晚上睡觉前祈祷，礼拜天大家到教堂一起祈祷。祈祷时，必然在跟内心对话，清除杂念以面对冥冥中的神明，并且把自己一天中做过的事情以及兴起的念头，细细回味反省一遍。因为面对的是冥冥中全知全能的上帝，没有欺骗的余地，所以正直纯洁的思想不期自来。这对于涵养、省察、克治三方面的功夫，都非常有助力。这是普通的慎独法。每一天都这样做，个人的道德就会逐渐提升；每一个人都这样做，社会的道德就会逐渐提升。所谓西方文明的精神，就表现在静思己过这方面。去山中贼易，去心中贼难。以前在书里看到曾国藩讲述他戒烟、早起、坚持写日记三件事。他说得那么难不过是本着未能自度而先度人的用心同大家共勉罢了第19章民气民气以民力为支撑琉球事件交涉时，我们的北洋舰队游弋长崎，因为日方的示威运动，我方水兵跟对方警察发生冲突，最后交涉的结果是：勒令长崎警察不得带刀。日本引为耻辱，就此下令全日本警察不带刀，自我解嘲。（甲午战胜后日本警察恢复带刀）他们当时乐于接受吗？好几年都忍了。他们忍受的同时，也从各方面预备实力。果然甲午海战之后，日方扭转了二十年来忍受中国屈辱的局面。还有他们跟俄国交涉的事情。明治维新刚开始的时候，跟俄国签订《桦太千岛交换条约》，日本方面难道乐于接受吗？好几年都忍了。甲午海战之后，日本要割走我国的辽东半岛，俄、德、法三国干涉，日本让步，难道他们乐于接受吗？好几年都忍了。他们忍受的同时，也从各方面预备实力。果然1904年爆发日俄战争，日本战胜，扭转了三十年来忍受俄国屈辱的局面。琉球事件交涉时，我们的北洋舰队游弋长崎，因为日方的示威运动，我方水兵跟对方警察发生冲突，最后交涉的结果是：勒令长崎警察不得带刀。日本引为耻辱，就此下令全日本警察不带刀，自我解嘲。（甲午战胜后日本警察恢复带刀）他们当时乐于接受吗？好几年都忍了。他们忍受的同时，也从各方面预备实力。果然甲午海战之后，日方扭转了二十年来忍受中国屈辱的局面。还有他们跟俄国交涉的事情。明治维新刚开始的时候，跟俄国签订《桦太千岛交换条约》，日本方面难道乐于接受吗？好几年都忍了。甲午海战之后，日本要割走我国的辽东半岛，俄、德、法三国干涉，日本让步，难道他们乐于接受吗？好几年都忍了。他们忍受的同时，也从各方面预备实力。果然1904年爆发日俄战争，日本战胜，扭转了三十年来忍受俄国屈辱的局面。我也没发现有确凿的证据证明它比日本弱，然而朝鲜今天的结局却是这样惨。这是什么原因造成的？是因为朝鲜人把他们最可宝贵的用来增强实力的时间，用来作无谓的意气相争了。一鼓作气，再而衰，三而竭。这最能说明气的性状。所以气不能挫，所谓气越挫越盛，是说肯定有实力作气的支撑。只要单纯是气，那么受一次挫折，便比之前弱一次；再受一次挫折，便比之前越发弱。这样以后再赶上需要用气的关头，便振作不起来了。就非得要求全体人民有水平线以上的常识不可。民气往往因为盲从者多而高涨，也往往因为盲从者多而挫跌。总之，盲从的人，必然不是具备坚牢团结力一致对外的人，必然不是具备持久力对外抵抗到底的人。所以我主张：民气必须有民智支撑才可以运用第20章政治能力所以要让一个没思想的人转变为有思想的人，这事还比较容易；而要让一个没能力的人转变成有能力的人，这事真的很难。思想主张方面有明显的高低区别吗？为什么日本能改革，而朝鲜不能？是因为朝鲜人的能力，比不上日本。十九世纪初南美各国寻求独立，跟十八世纪末北美合众国寻求独立，在思想主张方面有明显的高低区别吗？为什么北美能秩序发达，而南美不能？是因为南美各国人的能力比不上北美。路易十六时代法国的革命，跟查理一世时代英国的革命，在思想主张方面有明显的高低区别吗？为什么英国人能得到完全立宪政体，而法国人不能？是因为法国人的能力比不上英国。民间只要稍微具备政治能力，宣布独立自治，获得自由自治幸福，就不算难事。然而总是拒虎迎狼，几千年来周而复始。这是我们中国人没有政治能力的第一个证明。再比如今天美洲、澳洲等地，我们中国人散居的人数也不下数十万，当地讲法律，讲自由，讲平等，而我们的侨民也跟当地人一样享有集会、言论的自由，那为什么不到四千的英国人在上海能够形成为一个近乎小政府的组织，而超过三万的华人在旧金山竟然年年窝里斗不能组成一个稍微有力的团体？这是我们中国人没有政治能力的第二个证明。如果国民在商务上想结成团体，必然不是政府取缔得了的。然而几千年来想找一个像西方人成立的那种有限公司或者商业协会，能如愿吗？这是再明显不过的事例。像教育事业，近几年来朝廷屡下明诏奖励办学（专制力即便想插手任何事业，也决不会插手教育事业），然而试看庚辛以来一直到今天，各省教育事业的发展，有什么成绩？即便有些成绩，然而私立学校的成绩，往往照官立学校的成绩差远了。我们国民还有啥底气责备政府？这是我们中国人没有政治能力的第三个证明。！政治能力是一件极难的事今后的中国，大患不在于没有思想，而在于没有能力今后的中国，大患不在于没有思想，而在于没有能力。亚里士多德说：人是政治的动物。既然这样，就等于说，人类具备政治能力是天生的第一，是由于专制政体。专制政体是直接摧锄政治能力的武器，这是稍有知识的人都能知道的。第二，是由于家族制度。欧美各国统治的客体，以个人为单位；中国统治的客体，以家族为单位。因为西方国家所说的市民（Citizen）一词，我们中国自古以来就没产生过。市民与族民的不同表现在哪里？市民的管理者注重能力，他的任职也是通过市民投票选举出来的；族民的管理者注重资格，他的任职是凭熬资格熬到的。通过投票选举产生管理者，那么就会形成一种人人重视能力提升的氛围，而被选出来的管理者也必然会处于担负责任的地位；通过熬资格熬成了管理者，仍然一潭死水，就啥也别说了。所以西方的自治制度，是政治能力的助跑器；中国的自治制度，是政治能力的裹脚布。因此在中国的一个乡、一个家族，由于乡情和血缘的维系，还能产生团体的形式，一到城市，人和人之间缺失了维系纽带，团体的萌芽就永难产生了。第四，是由于丧乱频仍。有机体的发展必然要按照正常的顺序，经过一定的岁月，中途又没有受到其他种种故障的摧折，这样一直继续下去才能发展成熟。今天对国民表现心生不满的人，动不动就批评国民生性卑屈，心思狡诈，欲望低下，一盘散沙，但是否想过总是跟丧乱频仍时代难解难分的中国人，不卑屈不狡诈，能保全性命吗？我能保证自己这辈子平平安安就谢天谢地了，哪还有工夫管别人？！哪还有工夫想下辈子？！主体在哪里？不在强有力的当道，不在大多数的小民，而在已经具有思想的中等社会。不谈我们应当从哪种途径开始能够推送能力给他人，而谈我们应当从哪种途径开始能够积蓄能力给自己。这倒不是钟爱能力想自己先得到，实在的动机是：只要我们有能力，那么国民也会有能力；只要国民有能力，那么国家也会有能力舍得孟子说：人有不为也，然后可以有为。32所谓不为，不是说事情不应当做。应当做的事情千千万万，那么做这些事情的人也应当千千万万，凭一个人的能力想完成千千万万人才能完成的事情，没见过有能做好的孟子说：人有不为也，然后可以有为。32所谓不为，不是说事情不应当做。应当做的事情千千万万，那么做这些事情的人也应当千千万万，凭一个人的能力想完成千千万万人才能完成的事情，没见过有能做好的这样相激相荡，声势日进做事就不会眉毛胡子一把抓，而是硬打硬进，步步为营。不决定做某件事就罢了，只要决定做某件事，就必须组织部分人，集合全部才智专心致志做下去可惜我们中国人的天性是相互排挤拆台。过去在晚明，那些所谓士君子，只顾彼此意气相争，不从国家大局出发，彼此没争出个胜负，敌人渡河已经打到家门口！那么试问任何一方，你们的目的是保存中国呢？还是只想着保存自己的主张？eg跟特蕾莎讨论，是为了看到不同的观点，增进知识而不是争出高下那么我们中国就由此而获得新生。国家获得新生，那么我方的主张虽然归于消灭，但保存国家的目的不是已经达到了吗？那么我们中国就由此而获得新生。国家获得新生，那么我方的主张虽然归于消灭，但保存国家的目的不是已经达到了吗？
　　《新民说》读后感（四）：【转】狭间直树：《新民说》略论
　　本文原载于：狭间直树编，《梁启超明治日本西方》，社会科学文学出版社2012年版，第6286页
　　狭间直树
　　目录
　　导言
　　一、《新民说》与中国之新民
　　二、《新民说》中的国家与国家思想
　　1、国家与国民，国权与民权
　　2、作为有机体的国家
　　3、作为理念投影形态的新民的国家像
　　三、《新民说》与日本
　　1、作为楷模的欧洲、美国和日本
　　2、梁启超眼中的日本国家
　　3、梁启超所说的国权与民权
　　四、《论私德》之后的中国之新民的立场
　　结语
　　导言
　　梁启超的《新民说》是近代中国的国民精神形成史上闪耀着光辉的重要篇章。其影响力之大无需赘言，只要想到15年后毛泽东等人在湖南长沙将其发起的改造中国的组织命名为新民学会就可见一斑了。
　　关于《新民说》的重要性方面的研究已有很多积累。既往的研究一般认为，《新民说》是梁启超在一种独特的构想下，基于中国之新民的立场上写下的一篇完整文章，而且在他长期执笔的过程中，其论调尽管有着表面的变化，却贯穿着始终如一的思想。不过，对这方面的具体探究是远远不够的。
　　无疑，把逃亡日本后的梁启超单纯地称作政治家是有失妥当的。但同时也要承认，梁本人绝对没有把自己只看作学者、思想家。他的启蒙文章首要是为政治实践服务的。他的所有挥洒着报人天分、充满了情感、意在开启民智的灿烂篇章，都是从政治实践的角度写就的。经历了从变法维新到戊戌政变激烈变局的梁启超，在亡命日本时只有26岁，在开始执笔《新民说》时也不过29岁。虽然他是兼具深厚的旧学功底和新学兴趣的最先进的知识分子，但是他要开创的未来对于全体中国人（包括他自己在内）来说属于完全未知的领域。因此，他的论述出现摇摆是必然的。
　　另外需要特别留意的是，梁启超上述以启蒙为目的的知识创造活动，是在甲午战争到日俄战争期间展开的，而这一阶段正是明治日本的鼎盛时期。梁自己曾强调赴日之后思想一变，那种一变无疑是置身于日本、体验和摄取了明治时代的文化状况之后的结果。正是通过对日本所摄取的西洋文明进行吸收，梁启超才迈出了新的一步。虽说这一点属于周知的事实，但除了极少数先觉性的研究之外，很少有学者对于作为媒介的日本予以必要的注目。
　　本文力图从梁启超执笔时的历史状况出发对《新民说》加以考察。目的不在于从该文后来所达到的历史高度来评价其思想含义，而是从与他如何解决所面临的人物的关联上加以分析。与这样一种可称作历史主义的想法有关，我在具体的考察中讲充分注意日本所起到的媒介作用。
　　一、《新民说》与中国之新民
　　一般都知道《新民说》是在梁启超发行于横滨的《新民丛报》上刊载的。但实际上可以说正是为了发表《新民说》才创办了《新民丛报》。自1902年2月创刊至1907年11月的近6年间，《新民丛报》（以下简称《丛报》）半月刊共出版了96期，相当于整4年的数量。《新民说》的前20节分26回刊登于前72号（1906年3月）的论说栏。若算上相关言论，直到梁氏访美之前的第29号（第17节《论尚武》）可以说是每期连载的，而第38、39号合刊号（第18节《论私德》）以下，都是访美后撰写的，系相隔近一年的间歇刊登，直到第72号没有任何说明就搁笔了。《丛报》此后陆续出版了一年半左右，但其性质随着专栏名称的改动而变化很大，夸张地说已经不再是《新民说》时代的《新民丛报》了。
　　创刊号上所登《丛报》发刊的宗旨是这样的。所谓新民系取自《大学》三纲之一的新民之义，以为欲维新吾国，当先维新吾民。而中国之不振的原因，在于民众公德缺乏，因此，要通过结合了中西之德的德育之方针与网罗了政学理论的智育之本原来加以克服。当此之际，需以教育为主而政论为从，按照当时世界之趋势而致力于国家主义的教育和国家思想的培养。立场方面当不偏于党派之见，而以国民公利公益为目的，并且不为危险激烈之言渐进地引导中国进步。就是说，梁启超创办《丛报》的大目标在于，与现实的清朝政治保持一段距离，通过创出包容了中西道德与政学理论的新民，来将中国改造成类似于欧美和日本那样的近代民族国家。不用说，《新民说》正处于这一目的的核心位置。
　　尽管梁启超的关于国家主义和国家思想的认识过程有着独自的脉络可寻，但导致他撰写《新民说》的质的飞跃的，是刊登于《清议报》终刊号上的《南海康先生传》。在该文里，梁高度评价了他导师的伟大，认为康有为是可以与卢梭、玛志尼、吉田松阴比肩的先时之人物、造时势之英雄，是中国民权的首倡者。与此同时，他也批评说，康尽管具备个人的精神和世界的理想，但缺少中国立足于今日国际竞争舞台上所需要的国家主义。
　　而且，上述批评是与提倡民权系的《清议报》的唯一宗旨这一论断直接相关的。实际上，康有为在当时已主张当言开民智，不当言兴民权，开始反对提倡民权。如果仅仅以此当作问题的话，那么梁启超只需捡起导师所丢掉的旗帜而继续高举就足矣。而他所以在评价导师时重新指出这一点，意在主张自己的关涉国家主义的民权与康有为的不同。也可以说，梁启超在《南海康先生传》中已发出了思想上独立的信号。
　　在救皇运动失败后，梁启超曾以华侨为基础试图从事原型国家的建设。但是在夏威夷和澳洲的体验使他确信了那种理想的不可能。访澳末期写成的《积弱溯源论》总结了他当时追求历史根源的苦涩。以此为界，梁确立了他的实践方向，即通过改造国民性来促进祖国的革新。在该文里，他所追求的是通过客服积弱之源于风俗者的奴性等内在缺陷而将国人改铸成国民的方法。比如就怯懦而言，他主张没有尚武之精神就难以确立民权和国权，因此必须以日本魂为范本来唤回中国魂。要强调的是，当随后提出的诸多论点与国家主义一道被体系化的时候，《新民说》的出现就很自然了。
　　众所诸知，《新民说》发表时的笔名是中国之新民。关于梁的笔名可概括如下。《清议报》创刊当初是任公，而在第6号《爱国论》以后，处于对日本政府强令他离开日本的冷酷态度的悲哀，举凡该杂志上的论说都开始改署哀时客。其后，在踏上通往世界共和政体之祖国（《二十世纪太平洋歌》）的旅途时，又宣布使用少年中国之少年。但充满少年之豪气的这一笔名实际上几乎没用，在返日之后，又继续使用任公。而在构想《新民说》时又想出了包含新意的中国之新民。
　　黄遵宪曾经评论道：《清议报》胜《时务报》远矣，今之《新民丛报》又胜《清议报》百倍矣。就杂志而言，《丛报》的水准确实达到了相当的高度。其内容之丰富可以从栏目略见一斑。仅在学术和文艺领域，《丛报》的专栏即达20余个，在所有专栏里都有梁的撰述，若以连载作一篇计的话，总数达176篇。其中论说、学说、学术、历史、地理、传记、政治、法律、生计、宗教、教育、时局栏的文章，皆署名中国之新民。
　　上述专栏之外，文苑栏的《诗话》以及谈丛栏的《自由书》等所谓文人之作。政治评论性的国闻短评（后改为政界时评、国闻杂评），初期并无署名（社员不应看作正式署名），第51号以后启用饮冰。要强调的是，《开明专制论》（《丛报》第73号以下）的署名也是饮冰。
　　由此可见，只有在那些与国家主义的教育和国家思想的培养密切相关的中西道德及政学理论的文章中，梁启超才使用笔名中国之新民，而且这仅限于《新民说》的执笔时期。在梁看来，理论有理论之理论（哲学、宗教）和事实之理论（政治学、法律学、群学、生计学等），而《新民说》属于前者。如此说来，政治、法律等专栏的文章无疑带有后一含义，而中国之新民这一署名也无疑是为了显示二者之间的有机联系的。在《新民说》中断之后，中国之新民的署名就绝迹了，这大概是理所当然的。
　　二、《新民说》中的国家与国家思想
　　1、国家与国民，国权与民权
　　关于国家，梁启超在《新民说》的开头说：国也者，积民而成，国之有民，犹身之有四肢五脏经脉血轮也〔《专集》（四）第1页。以下只标出《新民说》专集版的页数〕。国也者积民而成这句话，最早出现于《商会议》一文。与前文提到的原型国家建设的实践有直接联系的就是该文，虽然他的实践失败了，但他仍然继续坚持其中的观点。
　　但是在与民权的关系上论述积民而成的国家，却是在附有副题民权论的《爱国论》第3回。在该文里，他以国也者积民而成开篇，继而论道：故言爱国比自兴民权始，故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。他认识到，要想让国家值得爱，就必须树立成为国家内核的民权，而民权即为国权。考虑到在前面的第2回里国家只是被看成是家族的扩大，可以断言，正是在确立了这一认识之后，梁才在长期中断之后以民权论为副题写下了第3回。
　　当然，民权的提倡早在变法维新运动时期就是一项重要任务。但当时所说的民权只是与君权相对立的，而此时的民权则是与国权相联系的。这就意味着，要做到真正的爱国，促使国权进展的民权的确立是非常必要的。正是这一点，成为梁启超来日后思想一变的重要一环，也正是它所达到的能够批判康有为缺乏国家主义的新的思想高度。
　　关于国家思想方面，梁启超在《新民说》第6节中说：一曰对于一身而知有国家，而曰对于朝廷而知有国家，三曰对于外族而知有国家，四曰对于世界而知有国家。（第16页）关于第1项的国家与个人的关系，正是《新民说》要论述的。关于第2项的国家与朝廷的关系，只有提出针对君权的国权才有可能进行理论上的武装，而他提倡写非为朝廷而为国民的历史，就是这方面的展开。在第3项的国家与外国关系上，实际上体现了由一个独立世界的中华转变成作为国家的中国方面所需要的概念转换，这是与在二十世纪民族竞争之惨剧中把自国视为劣者而加以重新反思密切相关的。
　　饶有意味的是第4项的国家与世界的关系。大同、世界主义本来是康有为独有的，而梁启超将其当作理想界的东西从现实世界加以追求（第17页）。原因在于，在立足于竞争乃文明之母这一社会进化论的进化史观的梁看来，人类的历史是由一人之竞争而为一家，由一家而为一乡族，由一乡族而为一国的过程。国家作为最上之团体，是演出竞争之最高潮的主体，而且也是私爱之本位，博爱之极点。直至半年前的《国家思想演变异同论》一文里，梁还设计了作为万国大同主义时代的未来，而在这里，他不仅抹杀了那种未来，甚至还认为竞争的消灭就是文明的终结，作为其结果的大同世界的实现是向野蛮时代的回归（第18页）。既已把国家当作最高阶段，在理论上就不可能在设计出位于它之上的世界。
　　这样，将培养国家思想当作紧急任务而加以呼吁的梁启超，他所要揭示的具体内容首先就成了公德。他在《论国家思想》之前的第5节安排了《论公德》一节，强烈主张公德是中国之新民所必需的要素。他认为，在中国的旧道德里，独善其身的私德异常发达，相善其群的公德却延至今日而近乎无，现在必须树立起立足于自由平等的人际关系这一原理的，以新的家族、社会、国家为核心的新道德，来取代三纲所代表的、以歧视和服从为特征的旧道德。关于公德的内容，他分别设立权利思想、自由、自治、进步、自尊、合群等节，议论驰骋。其中的关键在于将社会（群）与个人的关系建立在自由与平等的基础上，创造出体现等同于公共观念的公德的新民，这才是形成积民而成的近代国家的途径。
　　针对梁启超关于权利、自由、自治、进步、自尊、合群等的论述，黄遵宪曾击节赞赏为自己所欲言而未言的精思伟论。这对梁来说当然是值得自豪的。可是黄同时也认为，虽然冒险、进取、破坏主义等作为理想是必要的，但如果一旦被当下无权利思想、无政治思想、无国家思想之民所持有，就等于将利刃赋予幼儿，最终必将使其自戕。这一批评不就就被梁启超自己用来指向那些破坏主义之徒的革命派。
　　2、作为有机体的国家
　　梁启超所说的积民而成的国家，当然是近代的民族国家。按照他的进化史观，近代是实现民族主义的时代，欧美和日本已经完成了国民对国家的建设，正处于其能量外溢的民族帝国主义阶段。与此相对，中国尚处于国民形成以前的部民阶段，要摆脱帝国主义侵略的灭亡危机，就必须通过新民来行我民族主义，组织起独立自治的完备之政府，为此只有淬历其所本有而新之，采补其所本无而新之（第45页）。
　　要注意的是，前引四肢五脏经脉血轮系基于生物的有机体说对国家的解释。梁启超的国家论是依据伯伦知理的国家学说。这可见于刊登在《清议报》第11号至第31号、没有译者署名的《德国伯伦知理著国家论》。该文在《丛报》创刊之后即以饮冰室主人译的名义出版为单行本《政治学小丛书之一国家学纲领》。另据《丛报》第38、39合刊号的学说介绍栏的文章说，所谓国家，与人同样兼有精神与形体，是由相当于肢体各官的政府各部和议会等的形体，以及相当于精神的宪法组成的有机体。而国家既为有机体，不成为有机体者不得谓之国家，中国则废疾凅病之有机体也，其不国亦宜。也就是说，中国只是有机体之前的部民之国，既然如此，就必须进行新民的创造。
　　在梁启超看来，国家有机体说是作为对自然法的国家理论的批判学说出现的，他对于伯伦知理学说的接受，也是与批判卢梭的民约论适合于社会而不适合于国家相联系的。但是正如若谓卢梭为十九世纪之母，则伯伦知理其亦二十世纪之母焉矣这一断语所示，梁在这里是把学说理论按时间序列加以对应的，对卢梭的批判是在承认卢梭的历史意义的基础上进行的。总之，他是把伯伦知理的学说当成中国需要的处方来接受的。
　　然而，虽然今日之中国尚处于国民之前的部民阶段，但围绕着中国的国际环境却已达到了民族主义之后的民族帝国主义时代。从优胜劣败的进化史观而言，既然文明统治野蛮是天演上应有之权利，是历史发展的必然过程，那么照此下去中国就只有服从文明之国的统治。因此，在民族帝国主义时代，中国要想实现民族主义，迈向文明之途就必须朝着由新民建设民族国家的方向前进。也就是说，对外作为国家存在的中国，在其内部的核心领域也必须能够与民族帝国主义诸国比肩。这样的话，面对列强，处于野蛮阶段的中国在内外两方面就需有不同的对应，在这一内外条件不同的二重性的历史条件下，所构想的新民必须能够承担这种双重任务。
　　3、作为理念投影形态的新民的国家像
　　由上文可见，梁启超所说的国家，国与民被严整地合到了一起，而且作为有机体承担着各自的功能。他认为，连接处于民族帝国主义阶段的列强与面临必须实现民族主义的部民国家中国的，是政府。而在政府和人民之上，别有所谓人格之国家者，以团之统之，国家握独一最高之主权，而政府人民者皆生息于其下者也。
　　顺便说明，关于政府，梁启超在呼吁当权者要有爱国心的文章里说，《新民丛报》上的言论非为诸公言也，至今为止，本刊写作为民之对立面的官的诸君不欲有一语之交涉。但考虑到诸君也算包括在广义的民之中的国民之一份子，故而也呼吁他们往新民方向转化。也就是说，依照梁的主张来做的话，旧民也可以转变成新民。这里要强调的是，积民而成的新中国是被想象成包括了所有国民的。
　　有必要对梁的观点加以确认。在他看来，只有新民出现以后才能有国家的形成，而如令政府（朝廷）的范畴夹杂在其中，则可以设定与处于不同发展阶段的文明诸国的关系。纵然作为国家的中国要等新民形成后才会出现，但是当今的政府依然可以与列强在国际上进行折冲。
　　由此可以看出，由新民组成的国家正是《新民说》所构想的国家，它既是存在于欧美和日本的现实国家的立体投影，也是部民国家中国的平面上的投影，处于双向度的交点。在立体面的投影过程中，通过抽象化的滤镜，《新民说》所论述的国家被纯化成理念的投影形态。而在平面投影的过程中，由于要以部民到新民的飞跃为前提，《新民说》里的新民自然也就是理念投影形态的国民。
　　大概正是从这一意义上，梁启超才谓《新民说》是理论之理论。如是，中国将纯化了的先进的欧美和日本当作国家的未来模式予以仿效，并最终要变成这种国家，同时实现了飞跃的新民将成为她的主人公。可以认为，《新民说》所带有的冲击力量正体现在与此相关的三个方面，即，第一是与现实脱钩了的理念性，第二是要变成这种理念型国家的革新性，第三则是与这种国家吻合的新民的完整性。
　　三、《新民说》与日本
　　1、作为楷模的欧洲、美国和日本
　　正像上文所揭示的那样，处于民族帝国主义阶段的欧洲、美国和日本，作为文明国家可以说被当成了一组楷模。但具体而言，由于各个国家都有其独自的历史和文化背景，对于中国的含义当然也就不同。梁启超对此是加以充分辨别和论述了的，应稍加观看。
　　首先，作为民主国家的美国和法国是被区别对待的。对两国的评价有着180度的不同，美国被高度评价为一切举动，悉循公理的文明国家，而法国则由于大革命中恐怖之惨剧的流血牺牲和随后的政局不安，被认为该加以回避。梁尽管也承认法国大革命的历史贡献和意义，认为它开辟了新的时代，将欧洲带入了人群进化之第二期，但是并不将其当作现实所需要的处方，这一点是与对卢梭的评价相呼应的。
　　因此，具体可效法的是英国、德国和日本。根据梁的进化史观，作为天演界之公例的盎格鲁撒克逊处于最高位置，德国和日本居于其后（第9页）。但在确立国民教育这一点上，三国都是现代世界的典范。具体说来，最有荣誉的英国是造出自由独立、活泼进取之国民的模范，新秀德国是造出团结独立，自负不凡之国民的模范，而亚洲的先进国家日本则是造出君国一体、同仇敌忾之国民的模范。
　　日本和德国都建立了民权与君主制方面的理想关系，即伸民权以护君权，是应该学习的对象。另外，鉴于日本和英国都是享尽天地间第一奇福的君主国家，中国当今的圣明皇上也该仿效。照此看来，说到最适合的模式，还属君国一体的东洋国家日本。
　　明治天皇
　　2、梁启超眼中的日本国家
　　众所周知，作为唯一创立了近代国家的非西洋国家，日本在康梁的变法运动中是被学习和仿效的先例。梁启超在逃亡日本后发现，与中国的洋务运动不同，日本的明治维新是有精神的，而其中最令他瞩目的是尚武。具体说来，尚武就是日本魂（大和魂）即武士道。他认为，日本所以能够摄取欧洲文明而成为亚洲文明之魁，把尚武精神当作教育的根本宗旨，以此迅速地促进国家思想的发达，把独立自主的气概推广到国家的每一个角落。
　　促使梁启超注意尚武精神的，是有名的所谓祈战死的壮行场面。他由此发现，欧日尚武，中国右文。进而，基于日本之能屹然雄立于东洋之上也，曰惟尚武故（第110页）这一认识，1902年他编纂了《中国魂》，力图发扬中国人的国民精神和爱国思想，三年后进而刊行《中国之武士道》，致力于弥补精神教育之缺点，唤醒中国魂。在后者的序文里，蒋智由和杨度为了引起读者的关心，都强调说武士道正是维新革命之功的源泉。
　　前文已经提到，在执笔撰写《新民说》之际，梁启超依据的是伯伦知理的国家有机体学说。但据后来的研究，伯伦知理的国家学说在日本的影响，主要不在它本来具有的自由主义立宪思想，而是在以国家概念为中心的国家学的形成方面，正是后者赋予了官僚思想以学问上的根据。如山室信一所精密论证的那样，它在确立明治国家的体制方面起到了非常重要的作用。可惜到了19世纪末，为世间所不顾，终等同废品屑物。
　　而梁启超所以从这一所谓落伍于时代的学问中汲取营养，当然是因为日本方面提供了这种可能而非别的因素。前述《清议报》所载没有译者署名的《德国伯伦知理著国家论》，实为善邻译书馆刊行、吾妻兵治翻译的《国家学》的几乎原封不动的印刷。根据内藤湖南的记述，善邻译书馆是为了提供对中国人有所帮助的汉译名著而设立的。在那里，吾妻某氏与冈本监辅翁等人正从事翻译。
　　据序文记载，吾妻兵治翻译这本书的理由在于，伯伦知理的学说公而不偏，正而不激，于我亚细亚人，可谓有鸿益无小弊者。《清议报》第11号宣布，改正《章程》，致力于介绍立国之本的政治学、理财学方面的文章。也正是从该号起，开始借用吾妻的翻译而连载，可见梁启超是认同了上述评价的。
　　对于1898年秋逃到日本的梁启超来说，已经颁布宪法、开设国会、确立了民权的日本，可谓新民之模范的近代国家。故此，它自然会接受吾妻兵治的评价。尽管伯伦知理的学说在日本已失去影响，但对于开始从事国家建设的中国来说，成为日本之现实的国家脊梁的学说当然具有压倒性的存在感。如此，已成为日本官僚性国家建设之体的伯伦知理的国家学说，再一次被动员为改造中国之用。也正是这一点，鲜明地体现了日本在以特有的方式摄取西洋近代文明方面形成的知识层垒积累。
　　3、梁启超所说的国权与民权
　　借用梁启超的论述，以国家有机体说为核心的国家主义可以归结为：以国家自身为目的者，实国家目的之第一位，而各私人实为达此目的之器具也。国家既已被当作最高主权者，国权优于民权就理所当然。同样的道理也适于自由，自由云者，团体之自由也，非个人之自由也。（第44页）在民族帝国主义的时代，要建设它的前一阶段民族主义国家，必须首先确立作为民族帝国主义列强对抗轴心的中国国家，正是基于这一点，梁启超将国家思想的培养视作紧要的任务。
　　但即便如此，梁启超也并非毫不承认国民之权利的国家主义者。他明确地说：一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想，故欲养成此思想，必自个人始。（第36页）
　　在这一点上，梁启超依据的是福泽渝吉著名的人民独立的精神说。他在《新民说》论自尊一文里开篇说：日本大教育家福泽渝吉之训学者也，标提独立自尊一语，以为德育最大纲领。而在前半部分结尾（《丛报》12号），他特意标示为庆应义塾讲师演绎福泽先生独立自尊之义一四条。从新民必须具备中国人所缺乏的自尊性质这一认识出发，他围绕自也者国民之一分子也，自尊所以尊国民故，自也者人道之一阿屯也，自尊所以尊人道故（第68页）这一主线，博引古今东西的名言故事展开了论证。
　　关于福泽渝吉在尽力于确立人民独立的精神方面的贡献，已不需多言。但正如他明言的那样，于国内主张民权，实为对外国伸张国权也。这幅内则民权，外则国权的构图，是当时民权论者共同认可的，是明治时代日本的民族主义必须担负的历史任务。这样，对于高举国家主义纵论民权的梁启超来说，这幅构图正是求之不得的。而且如前所述，梁启超在构思《新民说》时，由于认为中国处于维新以前，所以讲其措定为脱离现实的理念投影形态的国家和新民，并将这里的国家与新民的关系定义为集人民之意为公意，合人民之权为国权（第11页）。因此，由于国家与新民在其外延和内涵上是完全重合的，理论上并不存在对立的可能，所以他能够做到在将国家主义作为第一义述说的同时而正面切人个人的问题。
　　概而言之，梁启超的阐述以个人为出发点，以国家之优位为归结。由于国家与新民并无矛盾，当他的国权和民权论从国民的观点展开时就倾向于民权主义，从国家的观点展开时就倾向于国家主义，可以说有两个轴心，正像椭圆有两个焦点一样。
　　四、《论私德》之后的中国之新民的立场
　　在1903年访美后，梁启超重新开始了《新民说》的撰述，首篇即为引起广泛议论的第18节《论私德》，它从《丛报》第38、39合刊号起分3回连载（时间为1904年25月）。它受到注目的地方在于，在内容上大力宣扬的不是公德而是私德而且是固有之旧道德在对象上与先前面对广大民众呼吁他们向上相对照，现在则是以攻击后来的所谓革党为基调。
　　《论私德》发表时，梁启超作了如下解释：关于私德，曾考虑到先圣昔贤已多有论述而无需自己赘说，故首先论述了公德，但利国进群之事业未有进展，以至赋予顽固守旧派以攻击新思想的口实，因此不得不重新为之。私德作为新民应具备的道德自然是必要的，但梁所以先论公德，是因为担心中国之旧道德不足以范围今后之人心也，而渴望发明一新道德以辅助之。
　　照此说来，如果公德已经确立或者确立的可能性已经有望的话，上述说辞是可以通过的。但梁的认识完全相反。他认为确立公德所需要的国民教育现在无法实施，对新到的之输入不能不表示绝望。而且破坏则无需道德的破坏主义道德观非常盛行（第130页）。结果，源于欧洲的自由、平等、权利、破坏等等最高尚醇美利群进俗之学说，在今日之中国只是堕落为将自己的胡作非为合理化的口头禅，有鉴于此，应该对这类群小加以批判，从而维护中国之新民的立场（第128页）。在访美之前也曾经主张，要从顽固者流的攻击中守护自由、平等、权利、独立、进去等最美善高尚之主义，新思想家必须体现完全之道德（第80页）。不仅如此，在他离开日本后发表于《丛报》的文章里，还可以看出对于破坏主义者们的自由放纵之危险性的觉察和对策。但在当时，梁主要还是集中于对信奉新民说者的呼吁。
　　如前所述，《新民说》意在改铸所有的民众。但现在将高尚醇美的学说加以歪曲并实践的家伙们被驱出圈外并成为批判的对象了。这明显是梁启超的转变。这是与他访美的经历，即对于美国现实的幻灭，以及同中国有着天壤之别的隔绝之感联系在一起的。这一背景固然是要考虑的，但承认现实并不一定意味着放弃理念，认识到中国的落后现状本来就是《新民说》执笔的前提。这样看来，导致梁启超转变的重要原因，应该从1903年后蓬勃兴起的排满革命，以及尊奉这一思想的队伍的登场这种政治变化中去寻找。中国之新民既是全面代表与旧相对立的新，那么在与新等值的国家主义的框架开始动摇时，为了批判不服从新民说之辈，就有必要写下《论私德》它当然不是为了说明与公德互为补充的私德的内容。
　　而在论述私德的过程中，梁启超用作批判的武器的吾祖宗遗传固有之旧道德，是王学（第132页）。具体地说，他所举的是正本、慎独、谨小这三个德目。关于正本，他引述王阳明《拨本塞源论》中的排功利论，说：一字一句，皆凛然若为今日吾辈说法耶（第137页）。由此可以窥探其意图所在。而与抬出这一固有的旧道德相对应，在学说栏和传记栏也能看出其中心从泰西向中国移动的倾向。
　　王学的确是祖宗遗传的固有之旧道德。根据梁启超本人的记述，它特别受到康门的重视，康有为将陆王心学以及史学西学之梗概视为新学问的方针。王学的效用在于使晚明士气，冠绝前古，而王学之功不在禹下也（第126页）。如果说在这里梁没有一种本家意识的话，恐怕不符合事实，但是他在《论私德》里特别提到的是成为明治维新之原动力的王学，即日本的阳明学。他解释说，本朝二百余年之间，王学（心学）在为政者的弹压下消沉了，但东渡日本之后发挥了心学之用而遂成日本维新之治。
　　梁启超来日本时，正值日本经历了鹿鸣馆时代之后，作为力图矫正全盘欧化主义的潮流之一，吉本襄、井上哲次郎等所代表的阳明学再兴运动正是高涨。如荻生茂博所指出的那样，那并不是单纯的复古，而是为了确立明治国家的近代国民道德的运动。在日本指向过了头的欧化主义的矛头，在梁启超那里则被用来对准了破坏主义的一伙。因此，尽管梁口头上称颂固有之旧道德，但他并非为了复古，而在于纠正邪误的风潮以实现中国的维新。此后的1905年末至翌年春连续刊行《节本明儒学案》、《德育鉴》、《松阴文钞》，便是这方面的明证。
　　《节本明儒学案》是从《明儒学案》的百万言中择其关于身心受用可为德育法程者，即能够成为今日之用的部分而成的。它的刊行意图可以从广告（《丛报》70）上明确看出：日本维新之初，其原动力皆在得力王学者三数子，今日中国学绝道丧之余，非施根本救治于社会，则国家前途将不可问。而所谓根本救治，舍王学末由。同样的，《德育鉴》是从刘宗周的《人谱》等书中节选出的足以成为公德、私德之本原的文章。在梁的按语中多有下列文字，即正是有了造时势的英雄如中江藤树、熊泽藩山、大盐后素、吉田松阴、西乡南洲等王学式后辈，日本才实现了明治维新。关于《松阴文钞》，是梁启超最为尊重的吉田松阴的文集。其意图可从叙中所记全日本之新精神，皆松阴所感化焉看出，即吉田松阴是明治维新的原动力，著名的伊藤博文、桂太郎等都是他的弟子，对其思想当然必须了解。日本所以有今日者，亦于此可见矣。（《丛报》80，出书广告）
　　用王学来批判革命派，而王学又是日本明治维新的原动力，那么自己当然也就是中国维新的主力。从这种自负出发，《论私德》显然说明了梁启超的中途转变，却也是从中国之新民的立场上写就的。然而，大约在两年之后，梁终于彻底抛弃了他的这一立场。取代《新民说》而装饰论说栏的成了《开明专制论》（《丛报》第7377号），简单地说，他所论述的不再是始自底层的新民的养成，而是由权力发动的改造与革新。
　　导致这一戏剧性变化的原因在于梁启超同出洋考察宪政大臣的接触。根据浅原达郎的精密考证，戴鸿慈、端方等一行的随员熊希龄采取单独行动从欧洲返回，1906年6月13日之前至7月10日之间的大约一个月的时间里，在日本与梁启超接触交涉，而梁代作了二十万言左右的文章，并在8月3日之前亲自送到了吴淞。
　　尽管梁、熊二人曾有旧缘，但是让被通缉的大政治犯参与最高层次的国策谋划，对于两方面来说无疑都是要做出一定试探的。具体还不清楚这方面的接触是从何时开始的，不过在前一年的12月下旬，端方一行乘船赴欧途中在长崎、神户、横滨逗留的前后一星期的时间里，应该是好时机。当时的使者未必一定要熊希龄亲自出马。可以推测，在那次达成初步协议之后，梁写下了《论民气》，发出了一个信号。
　　本来，梁启超继《论私德》之后发表在《丛报》上的是相当于《新民说》第19节的《论政治能力》。在该文里，梁以中国人有族民资格，而无市民资格来证明他们没有政治能力。这一认识过去也曾经以处于部民阶段的中国人无可以为一国国民之资格的说法表示过。但是，这在先前是创造新民的议论的出发点，而现在则反过来变成了难以成为新民的论据。破坏主义之徒在《论私德》里是被排除在新民范围之外的，而在这一节里，又进而放弃了将全体民众改铸成新民的路线来实现中国之革新的道路。既然如此，就必须寻找与此相应的新的立足点。果然，在中断近9个月后，梁启超就抛出了既有思想之中等社会这一新的理论范畴（第156页），开始书写续篇。
　　梁启超似乎自己也认识到，他的所谓依据社会之一部的这一论述是与中国之新民和《新民说》难以吻合的。他曾经特意提到，立宪与革命两派，其所遵之手段虽异，要其反对于现政府则一而已（第161页）。这可以看作是他企图把上述问题放到与旧相对的新的框架中去努力的表现。
　　然而，他所谓的中等社会论也是在半生不熟时就搁置一边了。大约8个月后写下的《论民气》，在与民智相关展开论述这一点上，虽不能说容纳不进《新民说》的范畴，但仅仅限于题目，所谓现在是未可用民气之时的议论，是从运动论的角度对构思《新民说》时的原有意图进行了否定。也就是说，由于参与了晚清政府的立宪准备工作，《论民气》这篇文章应该是当作中断《新民说》的暗中宣言，进而是无法表明剧终的《新民说》的闭幕辞而写下的、与此相应，梁也规规矩矩地放弃了中国之新民这一笔名，这可以看作是他独特的了结其背叛行为的一种办法吧。
　　结语
　　《新民说》的划时代影响在于，梁启超构想出了体现着与民权相结合的国权的有机体国家，把中国之新民当作它的主体，并基于这一立场着眼于国家主义和国家思想的培养。他把纯化了的欧美和日本这些先进的实例设定成理念投影形态的目标，在呼唤处于前民族主义阶段的中国民众向着新民飞跃的时候，拨响了在救亡道路上摸索的中国革命派知识分子的琴弦。这于他的那些笔锋常带感情的文章，不用说是进一步注入了神力。关于梁启超在近代中国的国民思想和学术文化方面确立的历史功绩，应该说是怎么评价都不过分的。
　　但是，梁启超之撰写《新民说》，绝不是从一个思想家或学者的角度，而是首先从政治的需要出发的。因此，随着时间和局势的变化，他不可能不改变他的姿态和立场，甚至在访问美国之后出现180度的大转弯。这样，《新民说》虽然是一篇形式完整的文章，但是后半部分就无法不夹进许多异质。他在生前出版了多个缺漏章节的《新民说》版本，也正是显示了他自己在这方面的自觉。
　　在涉足清朝预备立宪而结束《新民说》的撰写之后，梁启超从政治革命的角度重新构想了他的国家主义思想，同革命派展开了论战。今者我党，与政府死战，犹是第二义；与革党死战，乃是第一义。这句著名的论述，从思想对立的角度来看也许只是意气之言，但是若同上述政治立场的转变联系起来，则可以认为是他的根本立场的表明。至于后来明确谈到对国家主义的反省，当然是受到第一次世界大战中德国失败的影响以及访问欧洲后不断思索的结果。最终，梁启超批判自己在逃亡日本后染欧日俗论，乃盛倡偏狭的国家主义，惭其死友矣，又回归了世界主义。
　　正如本书收录的其他论文所论证的那样，以《新民说》为代表，梁启超的署名中国之新民的百余篇文章以及东渡日本后写下的其他文章，多是以日本的知识和思想积累为媒介完成的。仅就梁启超个人来看也可以断言，在将西洋近代文明移植东亚的过程中，明治时代的日本所起到的作用超过了我们所预想的程度。
　　然而，当梁启超卷入预备立宪的时候，毋庸说他开始掩盖日本的影响。这方面的一个例子是，《节本明儒学案》、《德育鉴》仍不断地付诸广告，而本来出于同一目的刊行的《松阴文钞》却从广告上几乎消失了。虽然如此，即是日本的痕迹能够隐灭，由于他的那些深受日本的知识和思想积累的影响而写就的篇章成了中国学术思想界的广泛基础，而日本作为一个知识的层垒也在近代中国的学术思想中扎下根来。日本的直接影响逐渐难以确定了，但是日本所具有的作为西洋近代之媒介的意义却沉淀了下来。在这种关系上建立起来的东亚文明，也开始充实着世界的近现代。
　　《新民说》读后感（五）：陈来：梁启超的私德论及其儒学特质
　　来源：《清华大学学报：哲学社会科学版》（京）2013年1期第52～71页
　　【内容提要】虽然梁启超《新民说》中的公德说在近代以来最有影响，人们甚至把《新民说》的道德思想仅仅归结为公德说；而实际上，《新民说》中后写的《论私德》，对公德说作了很大的补充和修正，更加深刻地思考了私德在整个道德结构中的基础意义和重要价值。《论私德》不仅深化了他个人在《新民说》初始的道德论，而且对由启蒙推动的道德反思的限度，在五四新文化运动的十年前，便作了根本性的揭示，显示出思想家的深刻洞见。同时《论私德》根本确立了梁启超作为近代新儒家的思想立场和方向，也奠定了儒家道德论在近代的调适和发展的典范。
　　【关键词】梁启超私德公德新民儒家特质
　　研究中国近代思想史的学者曾提出，梁启超在历史上的主要业绩，是他在戊戌（1898年）之后到1903年之间在《清议报》、《新民丛报》上所写的思想启蒙的文章。这是从推动近代思潮和改革运动方面来讲的。其实，如果不就社会思潮的启蒙而言，梁启超学术的贡献在后来，特别是1920年以后，更有建树，但这不是本文的关注之点。本文关注的是，从1902年初开始写作《新民说》，到1905年底《德育鉴》完成，这一时期梁启超关于民德思想的提出、发展、转变、完成，显示了他对公德私德互补论认识的深刻性。这一点使他不仅超越了同时代的思想者，也是五四时代新学者所不及的。这从一个方面说明，评价梁启超不能只着眼历史贡献，还应注重其思想贡献；而要全面、深入地了解梁启超的思想贡献，必须破除启蒙的一元论思维，才有可能。如果改变启蒙一元论的观察角度，那么，我们就自然会看到，梁启超的思想贡献决不是止于1903年，他的思想特点是不断变化发展，在不断变化发展中增益着思想的深刻性和洞察力。
　　《新民说》共20节，梁启超于1902年开始写作，随写随发表在《新民丛报》半月刊上，至1906年结束。研究梁启超的已有论著，从列文森开始，无不宣扬其《新民说》前期所写的论公德，作为梁启超道德伦理思想走向近代和批评传统道德思想的证明，这是合理的。然而，研究者少有顾及其《新民说》中后写的论私德及其意义，只有张灏曾在其著作最后一章讨论过新民和私德。这表明在一般学者看来，梁启超论公德的思想才最有意义，事实上在当时社会中造成巨大影响的也确实是其论公德的思想。《论私德》是梁启超在1903年秋美洲之行归来、总体思想发生转变后所写的。因此，从《新民说》最后完成的总体来看，梁启超对公德和私德同样重视和肯定，《新民说》中的私德说，与公德说共同体现了他的道德思想，而且补充了公德说的基础。本文将从这一点入手，力图揭示梁启超的思想贡献，以及道德思想从传统到现代转化的合理途径。《新民说》甚长，为了使分析具有说服力，我们不得不较完整地引述其中的多处段落，尽管这些段落的文字可能较长，对读者的耐性有所考验。
　　一、新民论
　　梁启超在《新民说》开始，便以论新民为今日中国第一急务开其宗、明其义。他说：
　　吾今欲极言新民为当务之急，其立论之根柢有二：一曰关于内治者；一曰关于外交者。
　　所谓关于内治者何也？天下之论政术者多矣，动曰：某甲误国，某乙殃民，某之事件政府之失机，某之制度官吏之溺职若是者，吾固不敢谓为非然也。虽然，政府何自成？官吏何自出？斯岂非来自民间者耶？某甲、某乙者，非国民之一体耶？久矣夫，聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一师旷，聚群怯不能成一乌获。以若是之民，得若是之政府官吏，正所谓种瓜得瓜，种豆得豆，其又奚尤？西哲常言：政府之与人民，犹寒暑表之与空气也。室中之气候与针里之水银，其度必相均，而丝毫不容假借。国民之文明程度低者，虽得明主贤相以代治之，及其人亡则其政息焉。
　　这是援用西方哲人的一种看法，以为政府的德行和官员的德行，来自于一般民众的德行，因而一般民众德行若无进步，则政府和官员的德行也不可能进步。而梁启超在这里之所以一反传统的精英道德说，主张官员德行来自民众，乃在于他对改变当时普通国人对政治的普遍麻木态度感到极为迫切，故强调改变民德的重要性，从而提出新民为今日中国第一急务的呼吁。
　　他在第3节释新民之义指出：
　　新民云者，非欲吾民尽弃其旧以从人也。新之义有二：一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。先哲之立教也，不外因材而笃与变化气质之两途，斯即吾淬厉所固有采补所本无之说也。一人如是，众民亦然。（第7页）
　　凡一国之能立于世界，必有其国民独具之特质。上自道德法律，下至风俗习惯、文学美术，皆有一种独立之精神，祖父传之，子孙继之，然后群乃结，国乃成。斯实民族主义之根柢、源泉也。我同胞能数千年立国于亚洲大陆，必其所具特质有宏大、高尚、完美，厘然异于群族者，吾人当保存之而勿失坠也世或以守旧二字为一极可厌之名词，其然岂其然哉？吾所患不在守旧，而患无真能守旧者。真能守旧者何？即吾所谓淬厉其固有而已。（第8页）
　　我们知道，近代的新民呼吁在梁启超之前已经发起，如严复《原强》所提倡的鼓民力、开民智、新民德，唐才常所主张新其政必新其民等，但都没有后来梁启超的《新民说》系统、雄辩而且影响巨大。梁启超承继了严复等的思想，在《新民丛报》开办伊始，便公开其宗旨：本报取《大学》新民之义，以欲维新吾国，当先维新吾民。《大学》本有新民之说，严复、梁启超所说的新民则是指近代意义上的国民道德的改造与更新。但这种改造与更新，对梁启超来说，并不是抛弃传统道德，他明确指出，新民之新字包含有二义：一个意义是说，锻炼激发本有的德性而使其日新之、自新之；另一个意义是说，学习采纳本来所没有的新道德而使其纳新、开新、更新之，两者不可缺一。可见，他从一开始就明确申明新民说并不是要人完全抛弃传统。他指出，中国古代先哲的修养方法一向包括两方面，也就是淬厉其所固有的道德，采纳原本没有而更新的道德。在他看来，广义地说，所固有者不只是道德，而且可以是民族的风俗、文学等民族的共同文化，可以是整个民族的特性和精神。由此他认为，中国民族的特性和民族文化的精神是中国民族数千年来立国于亚洲大陆的所以然，是中国民族主义的根源，因此，整体上保守此一民族文化是必须的。
　　然而，梁启超又着重指出，仅保守其所本有的道德文化是决不够的：
　　仅淬厉固有而遂足乎？曰：不然。今之世非昔之世，今之人非昔之人。昔者，吾中国有部民而无国民。非不能为国民也，势使然也。吾国夙巍然屹立于大东，环列皆小蛮夷，与他方大国未一交通，故我民常视其国为天下。耳目所接触，脑筋所濡染，圣贤所训示，祖宗所遗传，皆使之有可以为一个人之资格，有可以为一家人之资格，有可以为一乡、一族人之资格，有可以为天下人之资格，而独无可以为一国国民之资格。夫国民之资格虽未必有以远优于此数者，而以今日列国并立、弱肉强食、优胜劣败之时代，苟缺此资格，则决无以自立于天壤。故今日不欲强吾国则已，欲强吾国，则不可不博考各国民族所以自立之道，汇择其长者而取之，以补我之所未及。今论者于政治、学术、技艺，皆莫不知取人长以补我短矣，而不知民德、民智、民力实为政治、学术、技艺之大原。不取于此而取于彼，弃其本而摹其末，是何异见他树之蓊郁而欲移其枝以接我槁干，见他井之汩涌而欲汲其流以实我眢源也！故采补所本无以新我民之道，不可不深长思也。（第89页）
　　这一段讲的就是采补其所无，主要是指国民的意识一向为中国人之所无。其实这也并不奇怪，迄至于梁启超写《新民说》的时代，中国人一直是王朝的子民，共和国还未出现，自然也就不会有国民资格的自觉了。梁启超认为，在列国并立、弱肉强食的时代，民族国家的自立之道，首要者即在于树立国民之意识，即一国之公民的意识。他认为这是学习西方政治学术技艺的根本所在：
　　世界上万事之现象不外两大主义，一曰保守，二曰进取。人之运用此两主义者，或偏取甲，或偏取乙，或两者并起而相冲突，或两者并存而相调和。偏取其一，未有能立者也。有冲突则必有调和。冲突者，调和之先驱也，善调和者，斯为伟大国民，盎格鲁撒逊人种是也。（第9页）
　　梁启超主张，在道德的问题上如同在一切问题上一样，应当兼取保守和进取的态度，一方面保守其旧，一方面进取其新，所以，他主张的新民说，既不是全然蔑弃传统道德，也不是仅仅抱守传统道德，而是两者的调和并存。他认为善于进行调和才是伟大的国民，调和主义是处理世界万事万物的最佳原则。
　　二、公德说
　　面对20世纪初中国近代变革和国家富强的迫切要求，《新民说》在1902年刚开始写作时，明显是以提倡公德为主导方向的。而公德说（1902年3月10日）是梁启超将近代启蒙思想应用于当时中国政治和道德领域的表现。这一思想是梁启超戊戌以后在日本受到近代西方社会思想等影响下迅速形成的。梁启超在第5节论公德开始论述其关于私德与公德的理解和认识：
　　道德之本体一而已，但其发表于外，则公私之名立焉。人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。二者皆人生所不可缺之具也。无私德则不能立。合无量数卑污虚伪残忍愚儒之人，无以为国也。无公德则不能团。虽有无量数束身自好、廉谨良愿之人，仍无以为国也。（第16页）
　　这是说，公德和私德是道德统一体的两个外在表现方面，独善其身者是私德，相善其群者是公德。公德是个人与社群关系的道德，私德是个人不与他人发生关系而只求自身品性的完善而言；两者都是人生必需的道德，也都是立国所需求的道德。无私德则不能立，无公德则不能团，私德是个人立身处世的根本，公德是社群得以维持的条件。
　　按照他的举例，能立私德者，如束身自好、廉谨、良愿；私德败坏者，如卑污、虚伪、残忍。公德之目虽然亦可例举，而其主要性质为利群。梁启超主张，缺少私德的民众不可能组成国家，只具有私德而缺少公德的国民也不能组成国家。可见，梁启超所说的群并不是一般的指社群、社会而言，而主要是指国家而言。他又指出：
　　夫一私人之所以自处，与一私人之对于他私人，其间必贵有道德者存，此奚待言？虽然，此道德之一部分，而非其全体也。全体者，合公私而兼善之者也。
　　私德、公德，本并行不悖也，然提倡之者即有所偏，其末流或遂至相妨。（第18页）
　　这里所说，对称私德为独善其身之德的说法是个补充。私德既是个人自处的德操，也是个人对待其他个人、处理与其他个人关系的道德，公德则是个人对于群体的道德。私德与公德两者并行不悖。这个思想用今天的话来说，私德是个人的品德、修养，而公德是指有益于国家、社会的德行。一般认为，梁启超对公德的倡扬和呼吁直接来自于他在这一时期的国家主义立场和对作为近代日本国家建设的借鉴。
　　梁启超指出：就私德而言，中国文化的私德甚为发达；但因偏于私德之表彰，对公德之提倡，甚多缺略：
　　吾中国道德之发达，不可谓不早。虽然，偏于私德，而公德殆阙如。试观《论语》《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。如《皋陶谟》之九德，洪范之三德，《论语》所谓温、良、恭、俭、让，所谓克己复礼，所谓忠信笃敬，所谓寡尤寡悔，所谓刚毅木讷，所谓知命知言，《大学》所谓知止，慎独，戒欺，求慊，《中庸》所谓好学，力行，知耻，所谓戒慎恐惧，所谓致曲。《孟子》所谓存心养性，所谓反身、强恕凡此之类，关于私德者，发挥几无余蕴，于养成私人（私人者对于公人而言，谓一个人不与他人交涉之时也。）之资格，庶乎备矣。（第1617页）
　　梁启超列举了《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《尚书》所标举的德行，如忠信笃敬、温良恭俭让，大体皆为私德；所教人的修养方法，如知止慎独、存心养性，皆为增进私德之方法，这些中国古人的著作对于养成人的私德，相当完备。而在公德培养方面，他认为中国的传统文化却付诸阙如，这对近代国家的形成非常不利。因此，他在《新民说》第1节论新民为今日中国第一急务中就说道：
　　公德者何？人群之所以为群，国家之所以为国，赖此德焉以成立者也。人也者，善群之动物也（此西儒亚里士多德之言）。人而不群，禽兽奚择？而非徒空言高论曰群之，群之，而遂能有功者也。必有一物焉贯注而联络之，然后群之实乃举。若此者谓之公德。（第16页）
　　梁启超强调公德是人类社群得以成立的根本，尤其是国家得以建立的根本。公德使个人与国家联结成为一体成为可能。这就近于把公德看作国家得以成立的先在条件了。其实社会公德是与社群组织的形成壮大同行成长的。中国近代思想家往往把文化的近代化看作是社会近代化的前提而加以鼓吹，成为一种文化决定论，在理论上往往是难以成立的。但就实践来说，这些新观念的宣扬，确实会对社会进步起到一种促进的作用。
　　梁启超强调：我国民所最缺者，公德其一端也。（第16页）他认为，中国文化中重私德、轻公德，这种情形必须改变，否则，中国在近代世界的衰落是无法挽救的。他说：
　　虽然，仅有私人之资格，遂足为完全人格乎？是固不能。今试以中国旧伦理与泰西新伦理相比较：旧伦理之分类，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫妇，曰朋友；新伦理之分类，曰家族伦理，曰社会（即人群）伦理，曰国家伦理。旧伦理所重者，则一私人对于一私人之事也（一私人之独善其身，固属于私德之范围，即一私人与他私人交涉之道义，仍属于私德之范围也。此可以法律上公法、私法范围以证明之）；新伦理所重者，则一私人对于一团体之事也。（以新伦理之分类，归纳旧伦理，则关于家族伦理者三：父子也，兄弟也，夫妇也；关于社会伦理者一，朋友也；关于国家伦理者一，君臣也。然朋友一伦决不足以尽社会伦理，君臣一伦尤不足以尽国家伦理。何也？凡人对于社会之义务，决不徒在相知之朋友而已，即绝迹不与人交者仍于社会上有不可不尽之责任。至国家者，尤非君臣所能专有。若仅言君臣之义，则使以礼、事以忠全属两个私人感恩效力之事耳，于大体无关也。将所谓逸民不事王侯者，岂不在此伦理范围之外乎？夫人必备此三伦理之义务，然后人格乃成。若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会国家伦理不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德，轻公德所生之结果也。）（第1718页）
　　他指出，中国古代五伦为主的伦理，在家族伦理方面比较完整，但在社会伦理方面只讲朋友，在国家伦理方面只讲君臣，是很不完备的。（11）其所以如此，乃是由中国文化看重一私人对他私人之事，不看重一私人对于一团体之事，是由中国文化重私德、轻公德的偏重所造成的。而团体意识以及个人对待团体的道德，是谓公德，是近代国家得以成立的关键。
　　要之，吾中国数千年来，束身寡过主义，实为德育之中心点。范围既日缩日小，其间有言论行事，出此范围外，欲为本群本国之公利公益有所尽力者，彼曲士贱儒辄援不在其位，不谋其政等偏义，以非笑之，排挤之。谬种流传，习非胜是，而国民益不复知公德为何物。今夫人之生息于一群也，安享其本群之权利，即有当尽于其本群之义务。苟不尔者，则直为群之蠹而已。彼持束身寡过主义者，以为吾虽无益于群，亦无害于群，庸讵知无益之即为害乎？何则？群有以益我，而我无以益群，是我逋群之负而不偿也。夫一私人与他私人交涉，而逋其所应偿之负，于私德必为罪矣；谓其害之将及于他人也；而逋群负者，乃反得冒善人之名，何也？使一群之人，皆相率而逋焉，彼一群之血本，能有几何？而此无穷之债客，日夜蠹蚀之而瓜分之，有消耗，无增捕，何可长也？然则其群必为逋负者所拽倒，与私人之受累者同一结果。此理势之所必然矣。今吾中国所以日即衰落者，岂有他哉？束身寡过之善士太多，享权利而不尽义务，人人视其所负于群者如无有焉。人虽多，曾不能为群之利，而反为群之累，夫安得不日蹙也？（第1819页）
　　梁启超认为束身寡过即属私德，认为中国传统德育以养育私德为主，并且传统思想中有排斥公德发展之处，几乎成为习惯，于是人民不知什么是公德，不知道什么个人是对群体的义务。其实，中国古代亦有公德，只是古代公德多系对于士大夫而言，对百姓并不提倡，而士大夫文化对民众也有影响，梁启超似未辩乎此。当然，古时的公德与近代的公德仍有同异。他所强调的是，国民必须明确自己对于群体、国家所负担的义务，以求益群利群，而不可之享受群体的好处而不承担责任。过于注重身的人难免对群有忽视。中国要从衰落转向振兴，一定要加强国民对群的责任意识，而这个群不是指社会，而是指国家。
　　群体的好处而不承担责任。过于注重身的人难免对群有忽视。中国要从衰落转向振兴，一定要加强国民对群的责任意识，而这个群不是指社会，而是指国家。
　　故子而逋父母之负者，谓之不孝。此私德上第一大义，尽人能知者也。群之于人也，国家之于国民也，其恩与父母同。盖无群无国，则吾性命财产无所托，智慧能力无所附，而此身将不可以一日立于天地。故报群报国之义务，有血气者所同具也。苟放弃此责任者，无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蟊贼。（第19页）
　　这是说，对一己有恩者，必须报答之，报效之，这是道德的通理。故个人对其父母负其义务，对其国家也需负有义务。梁启超在论公德的必要时，往往举私德为譬，可见他认为私德与公德同属一理，是相通的，以此说明公德之必须。
　　近世官箴最脍炙人曰者三字，曰清、慎、勤。夫清、慎、勤岂非私德之高尚者耶？虽然，彼官吏者受一群之委托而治事者也，既有本身对于群之义务，复有对于委托者之义务，曾是清、慎、勤三字遂足以塞此两重责任乎？此皆由知有私德、不知有公德，故政治之不进，国华之日替，皆此之由。彼官吏之立于公人地位者且然，而民间一私人更无论也。我国民中无一人视国事如己事者，皆公德之大义未有发明故也。
　　且论者亦知道德所由起乎？道德之立，所以利群也，故因其群文野之差等，而其所适宜之道德亦往往不同。而要之，以能固其群、善其群、进其群者为归。（第20页）
　　传统官德强调清廉、慎法、勤政，是私德之高尚者，但官员作为个人对群体的义务，和官员对群体委托所负的义务，在清慎勤三者中都无法表达。在梁启超看来，这个例子就是知有私德不知有公德的例子，中国政治的不进步，都是根源于不知有公德；公德以利群固群为目的，要求国民视国事如己事。由此，梁启超主张，一切道德都是以利群为依归，这涉及道德的根源和本质的问题，已超出了论公德的范围。就道德的实际情形而言，公德之外的私德是否以利群为目的，则并不必然。
　　近代西方思想对个人和社会之道德的区分，始见于边沁对私人伦理与公共伦理的区分，此后密尔在其《论自由》中特别区分个人道德和社会道德。（12）日本受此影响，在明治二三十年代关注过公德讨论。梁启超戊戌运动后到日本，受到其影响。但梁启超以爱国的民族主义出发，把个人对群体的自觉义务看成公德的核心，这是和中国近代民族国家受压迫而欲自强的时代要求救亡图存密切相关的。事实上，日本明治以后，也不断突出公德建设的意义，而就西洋近代所突出的公德，其意义主要指人在社会交往和公共生活中所循的道德，以及对公共财物所持的态度，对行政公务所承担的责任，对社会公益事业的关注，即突出社会公德，并不突出国家意识。梁启超的公德说受到日本近代重视公德的影响，但更受加藤弘之等国家主义影响，故其重点有所不同；而梁启超的国家主义，是一种救国的国家主义，其利群是指利于国家，其公德说的主要宗旨端在爱国主义之发达。这一点，对比马君武在梁启超《论公德》发表次年所写的同名文章，也可以看出。（13）
　　基于新民说，梁启超又提出新道德的观念：
　　德也者，非一成而不变者也，（吾此言颇骇俗，但所言者德之条理，非德之本原也，其本原固亘万古而无变者也。读者幸勿误会。本原惟何？亦曰利群而已。）非数千年前之古人所立一定格式以范围天下万世者也。（私德之条目变迁较少，公德之条目变迁尤多。）然则吾辈生于此群，生于此群之今日，宜纵观宇内之大势，静察吾族之所宜，而发明一种新道德，以求所以固吾群，善吾群、进吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自画而不敢进也。知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣。今世大夫谈维新者，诸事皆敢言，惟不敢言新道德，此由学界之奴性未去，爱群、爱国、爱真理之心未诚也。盖以为道德者日月经天、江河行地，自无始以来不增不减，先圣昔贤尽揭其奥以诏后人，安有所谓新焉旧焉者？殊不知道德之为物，由于天然者半，由于人事者亦半，有发达，有进步，一循天演之大例，前哲不生于今日，安能制定悉合今日之道德？使孔孟复起，其不能不有所损益也，亦明矣。今日正当过渡时代，青黄不接，前哲深微之义或湮没而未彰，而流俗相传简单之道德，势不足以范围今后之人心。且将有厌其陈腐而一切吐弃之者。吐弃陈腐犹可言也，若并道德而吐弃则横流之祸，曷其有极！今此祸已见端矣。老师宿儒或忧之劬劬焉，欲持宋元之余论以遏其流，岂知优胜劣败，固无可逃！捧抔土以塞孟津，沃杯水以救薪火，虽竭吾才，岂能有当焉？苟不及今急急斟酌古今中外，发明一种新道德者而提倡之。吾恐今后智育愈盛，则德育愈衰，泰西物质文明尽输入中国，而四万万人且相率而为禽兽也。呜呼！道德革命之论，吾知必为举国之所诟病，顾吾特恨吾才之不逮耳。若失与一世之流俗人挑战，吾所不惧，吾所不辞，世有以热诚之心爱群、爱国、爱真理者乎？吾愿为之执鞭以研究此问题也。公德之大目的，既在利群，而万千条理即由是生焉。本论以后各子目，殆皆可以利群二字为纲以一贯之者也。故本节但论公德之急务，而实行此公德之方法，则别著于下方。（第2122页）
　　以道德的本原为利群，这本应指公德而言，但梁启超统就所有德而言，以作为强调之论。他又区分了德之本原和德之条理，德之条理是指条目。梁启超认为历史上私德的德目很少变迁，而公德的条目随历史变化而变迁较大。这就在理论上引起问题：若道德本原是利群，何以私德条目经久少变，而公德条目须屡屡变迁？这显然是因为私德并非以利群为宗旨，并不紧随社会组织的变化而变化。梁启超并没有注意此中的困难，他指出，就公德而言，道德是随历史的演化而变化、发展、进步的。于是，他提出今天的历史处境已经根本改变，在新的历史形势下，为了中国的生存发展，需要一种新道德，以团结国人，改善、发展中国。这种新道德所指的就是公德，故说知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣。（第21页）新民主要就是用新道德启蒙人民，而新道德主要是就爱国爱群爱真理等公德而言。不过，在有些地方梁启超并未区分私德和公德，如他说以道德革命发展新道德，以抵御西方物质文明的泛滥，以免于人人陷于禽兽，这里所说的德就应该不仅仅是指公德而言了。然而，他的道德革命之说，开了后来新文化运动的先河，则无可否认。（14）
　　就公德的条目而言，梁启超在《新民说》中特别立专节论述的，有国家意识、进取意识、权利思想、自由精神、自尊合群、义务思想等，对当时的国人是振聋发聩的。发明梁启超在呼吁公德上的建树和意义，论者已多，（15）而非本文主旨，故不就此详论，仅举其论自由与公德：
　　今世少年，莫不嚣嚣言自由矣，其言之者，固自谓有文明思想矣，曾不审夫泰西之所谓自由者，在前此之诸大问题，无一役非为团体公益计，而决非一私人之放恣桀骜者所可托以藏身也。今不用之向上以求宪法，不用之排外以伸国权，而徒耳食一二学说之半面，取便私图，破坏公德，自返于野蛮之野蛮，有规语之者，犹敢然抗说曰：吾自由，吾自由！吾甚惧乎自由二字，不徒为专制党之口实，而实为中国前途之公敌也。（第62页）
　　在梁启超看来，自由是为了增益团体公益的公德，而绝不是私人放肆的条目。自由是指向宪政、指向国权的政治价值。这里警惕以自由为名而行私人放肆之实的立场，和他后来在《论私德》的立场是一致的。
　　应该指出，梁启超在写作论公德时期，虽然着重推崇公德，但对私德并没有否定，对私德的意义是肯定的，这是他后来可以在同一部书中写作论私德一节的基础。如：
　　凡有过人之才者，必有过人之欲；有过人之才，有过人之欲，而无过人之道德心以自主之，则其才正为其欲之奴隶，曾几何时，而消磨尽矣。故夫泰西近数百年，其演出惊天动地之大事业者，往往有宗教思想之人。夫迷信于宗教而为之奴隶，固非足贵，然其藉此以克制情欲，使吾心不为顽躯浊壳之所困，然后有以独往独来，其得力固不可诬也。日本维新之役，其倡之成之，非有得于王学，即有得于禅宗。其在中国近世、勋名赫赫在人耳目者，莫如曾文正。试一读其全集，观其困知勉行厉志克己之功何如？天下固未有无所养而能定大艰成大业者。（第68页）
　　在这里，梁启超讲的道德心，并没有区别是私德还是公德，就对于情欲的克制而言，就宗教、王学、禅宗的励志克己而言，这里的道德心应该更多指私德而言。所以，这一段话与一年多后他在《论私德》中同样推崇英美领袖的道德纯洁、日本维新之士的儒家道德、曾国藩的修行严谨是一致的。这说明，论私德的若干意识在论公德篇中业已存在，只是在突出公德的主调下，未得到明确的发展和阐述。
　　三、论私德
　　梁启超1902年著写《新民说》的论公德一节，以大力呼吁、提倡公德为主，在当时影响很大。但一年多之后，他的思想有所变化，重新重视私德的意义，故著写了论私德作为该书的第18节。（16）
　　吾自去年著《新民说》，其胸中所怀抱欲发表者，条目不下数十，而以公德篇托始焉。论德而别举其公焉者，非谓私德之可以已。谓夫私德者，当久已为尽人所能解悟能践履，抑且先圣昔贤言之既已圆满纤悉，而无待末学小子之晓晓词费也。乃近今以来，举国嚣嚣靡靡，所谓利国进群之事业一二未睹，而末流所趋，反贻顽钝者以口实，而曰新理想之贼人子而毒天下。噫！余又何以无言乎。作论私德。（第161162页）
　　梁启超在这里解释说，在过去的一年里，他所写的《新民说》的此前部分，即第1节到第17节，大力提倡公德，而未列举私德，但这并不是说私德不需要，而是因为中国古先圣贤论述私德已经圆满充分，不必再费词舌。然而没有想到，在倡扬公德时，有些人把公德和私德对立起来，从而不仅没有利国利群，反而由于蔑弃私德，引起社会的不满。有鉴于此，他又专节论述私德的意义，以补充《论公德》的不足。应该指出，1903年梁启超的美洲之行，因看到新党的腐化败坏而甚为不满，最后导致了他的思想的转变，这就是：在美洲归来之后其言论发生转变，放弃破坏主义和革命排满主张。《年谱长编》云：先生美洲归来后，言论大变，从前所深信之破坏主义和革命排满的主张，至是完全放弃。这是先生政治思想的一大转变。（17）换言之，梁启超美洲之行的思想结果是总体上对激进主义深加反省。因此，《新民说》中对私德的讨论，并不是书斋中的申论，而是梁启超在这一年多中对政治领域所见所闻的心得所引发的，即政治活动带来的他对道德问题的重新思考。同时，这些思考比较周全地处理了私德与公德的关系，在思想上有着重要的意义。（18）
　　在《论私德》中，梁启超对私德与公德之关系作了进一步的探讨，他接受了斯宾塞的说法：团体是个人之集合，团体的德性由个人的德性作决定；个人没有的德性，从团体也无法获得。因此个人的德性很重要。个人的德性就是私德，他指出：
　　私德与公德，非对待之名词，而相属之名词也。（第162页）
　　夫所谓公德云者，就其本体言之，谓一团体中人公共之德性也；就其构成此本体之作用言之，谓个人对于本团体公共观念所发之德性也。夫聚群盲不能成一离娄，聚群聋不能成一师旷，聚群怯不能成一乌获。故一私人而无所私有之德性，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性，其理至易明也。盲者不能以视于众而忽明，聋者不能以听于众而忽聪，怯者不能以战于众而忽勇。故我对于我而不信，而欲其信于待人，一私人对于一私人之有交涉而不忠，而欲其忠于团体，无有是处，此其理又至易明也。若是乎今之学者日言公德，而公德之效弗睹者，亦曰国民之私德有大缺点云尔。是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。（第162163页）
　　这就是说，从作用来说，公德是团体成员对团体的态度；但从本体来说，公德是团体成员共同具有的德性。因而，个人所没有的德性，也不可能成为团体共有的德性，如同一个盲人组成的团体不可能有视觉明亮的德性一样。每个人私有的德性所没有的，那么，由这样的个人组成的团体，不管其人数有多么多，其公有的德性也不可能具有。因此，今天社会在公德建设方面遇到的问题，很大程度上是因私德有大缺点所造成的。于是，他提出：欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义。欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。培养国民道德，应以培养私德为先务，从事国民道德教育的人，应首先重视培养自己的私德。这个讲法便与一年前他在《论公德》篇中所论者，有很大的变化了。（19）他还说：私德者，人人之粮，而不可须臾离者也。（第176页）
　　且公德与私德，岂尝有一界线焉区划之为异物哉？德之所由起，起于人与人之交涉。（使如鲁敏逊漂流记所称以孑身独立于荒岛，则无所谓德，亦无所谓不德。）而对于少数之交涉与对于多数之交涉，对于私人之交涉与对于公人之交涉，其客体虽异，其主体则同。故无论泰东泰西之所谓道德，皆谓其有赞于公安公益者云尔，其所谓不德，皆谓其有戕于公安公益者云尔。公云私云，不过假立之一名词，以为体验践履之法门。就泛义言之，则德一而已，无所谓公私，就析义言之，则容有私德醇美，而公德尚多未完者，断无私德浊下，而公德可以袭取者。孟子曰：古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。（第163页）
　　梁启超对私德与公德作了重新思考，他认为道德不论其公德或私德，都起源于人与人的交往需要，以指导人处理其与他人的关系，这里的他人可以是少数他人，可以是多数他人，也可以只是某一个别的他人。不管作为客体的他人有何不同，和他人发生关系的自我作为主体是同一的。只要主体的道德是为了增益于公益，其所发之对象客体的差别并不是决定性的，在这个意义上说，道德无所谓公私。而若就对象之分别来看，社会上有些人私德醇美而公德还不完备，但绝没有私德败坏而公德却完美的人。他在这里提出，公德是私德的进一步推广。那些有私德而公德不备的人，主要是缺少在私德基础上的进一步推扩；而如果私德不立，则用以推扩的基础也无以成立。可见，私德是公德的基础，故说养成私德，而德育之事，思过半焉矣。
　　日本明治时曾流行破坏主义，（20）即激进破旧主义。梁启超在18991903年赞同破坏主义，反对保教，但在《论私德》中批评了破坏主义的坏处，对破坏主义作了全盘的反思，对道德之重要性作了进一步的阐发：
　　今日？｛踔俊发、有骨鲠、有血性之士，其所最目眩而心醉者，非破坏主义耶？破坏之必能行于今之中国与否为别问题，姑勿具论。而今之走于极端者，一若惟建设为需道德，而破坏则无需道德，鄙人窃以为误矣。古今建设之伟业，固莫不合有破坏之性质，？古今破坏之伟人，亦靡不饶有建设之精神，实则破坏与建设，相倚而不可离，而其所需之能力，二者亦正相等，苟有所缺，则靡特建设不可得期，即破坏亦不可得望也我之所恃以克敌者何在？在能团结一坚固有力之机体而已。然在一社会，一国家，承累年积世之遗传习惯，其机体由天然发达，故成之尚易。在一党派则反是，前者无所凭借，并世无所利用，其机体全由人为发达，故成之最难。所谓破坏前之建设者，建设此而已。苟欲得之，舍道德奚以哉！（第177178页）
　　他针对惟建设为需道德，破坏不需要道德的主张提出了反驳，认为建设与破坏不可相离，破坏必须伴随建设，破坏前也要有建设，而道德建设就是最重要的建设。他指出，国家的凝聚力来自积年累世的习惯文化，于是才能成为坚固有力的有机体，决不可轻易加以破坏。
　　吾畴昔以为中国之旧道德，恐不足以范围今后之人心也，而渴望发明一新道德以补助之，（参观第五节论公德篇。）由今以思，此直理想之言，而决非今日可以见诸实际者也。夫言群治者，必曰德，曰智，曰力，然智与力之成就甚易，惟德最难。今欲以一新道德易国民，必非徒以区区泰西之学说所能为力也，即尽读梭格拉底、柏拉图、康德、黑智儿之书，谓其有新道德学也则可，谓其有新道德也则不可。何也？道德者行也，而非言也，苟欲言道德也，则其本原出于良心之自由，无古无今无中无外，无不同一，是无有新旧之可云也。苟欲行道德也，则因于社会性质之不同，而各有所受。其先哲之微言，祖宗之芳躅，随此冥然之躯壳，以遗传于我躬，斯乃一社会之所以为养也，一旦突然欲以他社会之所养者养我，谈何容易耶！窃尝举泰西道德之原质而析分之，则见其得自宗教之制裁者若干焉，得自法律之制裁者若干焉，得自社会名誉之制裁者若干焉。而此三者，在今日之中国能有之乎？吾有以知其必不能也。不能而犹云欲以新道德易国民，是所谓磨砖为镜，炊沙求饭也。吾固知言德育者，终不可不求泰西新道德以相补助，虽然，此必俟诸国民教育大兴之后，而断非一朝一夕所能获。而在今日青黄不接之顷，则虽日日闻人说食，而已终不能饱也。况今者无所挟持以为过渡，则国民教育一语，亦不过托诸空言，而实行之日终不可期，是新道德之输入，因此遂绝望也。（第178179页）
　　梁启超在这里明确地否定了他在《论公德》篇中表达的道德革命论，因为道德革命即是一种激进破旧主义，正是他在此时力加反对的。同时他对先前所持的新道德主张也进行反省，认为新道德只是理想，不是当下能够实践的。他甚至提出道德本于良心的自由，无古今、无中西、无新旧。而行道德则应根据社会习俗、文化、制度的不同而因地制宜、因时制宜，在近代中国的转变时期，就是应当主要依据于中国的传统进行德育教育。他认为，西方道德的根源，起于宗教制裁、法律制裁、社会制裁，这三者为古代中国所无，亦非当时中国所能有，因此，对西方新道德的吸收是将随社会逐渐发展、国民教育大兴之后，才有可能。可见他对前期的文化决定论是有所更改的。
　　然则今日所恃以维持吾社会于一线者何在乎？亦曰吾祖宗遗传固有之旧道德而已。而一切破坏之论兴，势必将并取旧道德而亦摧弃之。呜呼！作始也简，将毕也钜。见披发于伊川，知百年而为戎。毋曰吾姑言之以快一时云尔。汝之言而无力耶，则多言奚为？汝之言而有力耶，遂将以毒天下，吾愿有言责者一深长思也。（第179180页）
　　既然当时中国的实际状况，不可能以西方新道德来代替传统道德，那么，维持当下社会的道德只能是传统的道德。在这里，梁启超分别了道德与伦理两个不同的概念，这与黑格尔相通。他认为伦理是与特定社会组织结构关联的模式，如尊崇君主、容纳多妻，是随社会和历史变化而改变的；道德是一般的人格品性，如忠之德目、爱之德目，是不随历史社会变化而改变的。这就更加证明了传统道德作为道德是普世的、永恒的价值。（21）
　　读者其毋曰：今日救国之不暇，而哓哓然谈性说理何为也？诸君而非自认救国之责任也，则四万万人之腐败，固已久矣，而岂争区区少数之诸君？惟中国前途悬于诸君，故诸君之重视道德与蔑视道德，乃国之存亡所由系也。今即以破坏事业论，诸君亦知二百年前英国革命之豪杰为何如人乎？彼克林威尔实最纯洁之清教徒也。亦知百年前美国革命之豪杰为何如人乎？彼华盛顿所率者皆最质直善良之市民也。亦知三十年前日本革命之豪杰为何如人乎？彼吉田松阴、西乡南洲辈皆朱学王学之大儒也。故非有大不忍人之心者，不可以言破坏，非有高尚纯洁之性者，不可以言破坏。虽然，若此者，言之甚易，行之实难矣。吾知其难而日孜孜焉兢业以自持，困勉以自勗，以忠信相见，而责善于友朋，庶几有济；若乃并其所挟持以为破坏之具者而亦破坏之，吾不能为破坏之前途贺也。（第180页）
　　今日稍有知识稍有血性之士，对于政府而有一重大敌，对于列强而复有一重大敌，其所以兢兢业业蓄养势力者宜何如？实力安在？吾以为学识之开通，运动之预备，皆其余事，而惟道德为之师。无道德观念以相处，则两人且不能为群，而更何事之可图也？（第181182页）
　　曾文正者，近日排满家所最唾骂者也，而吾而愈更事而愈崇拜其人。吾以为使曾文正生今日而犹壮年，则中国必由其手而获救矣。彼惟以天性之极纯厚也，故虽行破坏可也；惟以修行之极严谨也，故虽用权变可也。故其言曰扎硬寨，打死仗；曰多条理，少大言；曰不为圣贤，便为禽兽；莫问收获，但问耕耘。彼其事业之成，有所以自养者在也，彼其能率厉群贤以共图事业之成，有所以孚于人且善导人者在也。吾党不欲澄清天下则已，苟有此志，则吾谓曾文正集不可不日三复也。（第182183页）
　　梁启超在《论私德》中所说的道德，显然并非专指公德，而是主要是指私德。他指出，英美革命的领袖都是重视道德、纯洁善良的人，日本维新的代表人物都是日本的大儒，故无论救国与革命，从事政治都需要以道德品性为根本。他特别推崇曾国藩天性淳厚、修行严谨，认为这样的人格是今日救国事业的榜样。他甚至认为，对于从事政治救国的人士来说，重视还是蔑视道德，是关系到国之兴亡的根本大事。这显然是儒家的道德观，显示儒家思想对梁启超的道德思想的深刻的影响。这一说法实际上是把道德归结为美德，带有德性伦理学的色彩，因为公德指向公共生活，私德关注个人品质，后者是德性论，前者是规范论。而他此时也显示出对精英道德的更加关注，这也是与论公德时不同的。（22）
　　另外，梁启超也力劝新学青年正视这一点：
　　问者曰：今日国中种种老朽社会，其道德上之黑暗不可思议，今子之所论，反乃偏责备于新学之青年，新学青年虽或间有不德，不犹愈于彼等乎？答之曰：不然。彼等者无可望无可责者也，且又非吾笔墨之势力范围所能及也。中国已亡于彼等之手，而惟冀新学之青年致死而之生之，若青年稍不慎，而至与彼等同科焉，则中国遂不可救也。此则吾晓音瘏口之微意也。（第184185页）
　　由于当时参加救国、革命运动的多是接受新学影响的青年，因此梁启超明确表示，对私德的培养尤寄希望于青年，因为他们是维新事业的主体，是新中国的希望。
　　近代以来有些西方政治思想家主张，不应把适合于私人生活或个人关系的道德标准用于政治行为，但20世纪以来，越来越多的学者不赞成把公德与私德截然分割开来，那种认为公共生活中可以完全不顾私人生活的道德标准的主张在现代政治生活中已经无法立足。和一般启蒙学者不同，梁启超因很早便从事政治活动，所以他对私德重要性的觉悟来得更早，认识也更深入。
　　四、论德育与求道
　　梁启超基于对道德与社会变革的理解，使得他在德育问题的认识上，与其他的社会改革人士大不相同。他自认为是当时新学中重视提倡德育的人。他指出：
　　窃尝观近今新学界中，其斤斤然提絜德育论者，未始无人；然效卒不睹者，无他焉，彼所谓德育，盖始终不离乎智育之范围也。夫其獭祭遍于汗牛充栋之宋元明儒学案，耳食饫乎入主出奴之英法德伦理学史，博则博矣，而于德何与也？若者为理，若者为气，若者为太极无极，若者为已发未发，若者为直觉主义，若者为快乐主义，若者为进化主义，若者为功利主义，若者为自由主义，涉其藩焉，抵其奥焉，辨则辨矣，而于德又何与也？夫吾固非谓此等学说之不必研究也，顾吾学之也，只当视之为一科学，如学理化、学工程、学法律、学生计，以是为增益吾智之一端而已。若曰德育而在是也，则所谓闻人谈食，终不能饱。（第185页）
　　而名德育而实智育者，益且为德育之障也。以智育蠹德育，而天下将病智育，以智育的德育障德育，而天下将并病德育。此宁细故耶？有志救世者，于德育之界说，不可不深长思矣。（第186页）
　　梁启超指出，儒学思想史的学习，西方伦理学史的学习，虽然其中包括了很多深刻的道德理论思考，述及众多的伦理学派别，但此类学习与科学的学习相同，只是增益了人的知识，并不能直接增进道德。所以，了解他人的道德经验并不能增进自己的道德，知识的博学并不能代替德育。在他看来，近代德育遇到的最大问题是，把救国的重点放在智育之上，以智育代替德育。而事实上德育对于救世救国更具根本性意义。至于德育的做法，他吸收了明末清初大儒黄宗羲的讲法，即用一两句话，或几个字标出修身功夫的宗旨，简要直截，使学者易有下手处：
　　吾以为学者无求道之心则亦已耳，苟其有之，则诚无取乎多言，但使择古人一二语之足以针砭我而夹辅我者，则终身由之不能尽，而安身立命之大原在是矣。黄梨洲曰：学问之道，以各人自用得著者为真。又曰：大凡学有宗旨，是其人之得力处，亦是学者之入门处。天下之义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我？此诚示学者以求道不二法门哉！夫既曰各人自用得著，则亦听各人之自为择，而吾宁容哓哓焉？虽然，吾既欲以言责自效于国民，则以吾愿学焉而未能至者，与同志一商榷之可乎？（第186页）
　　梁启超主张，德育的方法不需要多言，适宜的方法是各人选择古人嘉言一两句，作为安身立命的根本，终身实行；或者用几个字标举学术的宗旨，以凝聚方向。这一主张应当是和他早年在学海堂、万木草堂这些传统书院曾浸润于传统德育，对传统儒学曾内在其中有自得的体验，有直接的关系。（23）
　　据此，他提出了正本、慎独、谨小三项德育修身的要领，作为一种示范，提供给大家参考。他希望人们都像他一样，自己选择适合自己的古人嘉言作为功夫条目，自用自行，安身立命。在论述正本、慎独、谨小这三纲领的意义时，他以王阳明《拔本塞原论》为依据，充分显示出王学在他的德育观中占有主导的地位。先看正本：
　　一曰正本。吾尝诵子王子之拔本塞原论矣，曰：圣人之学，日远日晦；而功利之习，愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心。虽又尝折衷于群儒，而群儒之论，终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒，沦浃于人之心髓而习以成性也几千年矣。记诵之广，适以长其敖也；智识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也。其称名借号，未尝不曰吾欲以共成天下之务。而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。以若是之积染，若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而以为赘疣枘凿。（下略）呜呼，何其一字一句，皆凛然若为今日吾辈说法耶！夫功利主义，在今且蔚成大国，昌之为一学说，学者非惟不羞称，且以为名高矣。阳明之学，在当时犹曰赘疣枘凿，其在今日，闻之而不却走不唾弃者几何？虽然，吾今标一鹄于此。同一事也，有所为而为之，与无所为而为之，其外形虽同，而其性质及其结果乃大异。（第186187页）
　　由于他认为功利主义是当时盛行之论而最为有害，故以王阳明的《拔本塞源论》中强调从心髓上破除功利之习、功利之心、功利之见、功利之毒的观点为根本，明确把道德和功利主义对立起来，以排斥功利主义。王阳明此文中指出，功利之士往往借着为天下事务的口号，其实是为了满足自己的私欲，因为不借着这些口号就不能实现其私欲。梁启超认为这正好可以用来作为当时新党政治人士行为的写照。他特别痛心的是，与明末清初不同，今日的功利主义在西方文化的影响下，已经堂而皇之地成为流行的价值观而受到推崇，这也是他最感忧心的地方。所以，他对功利主义的戒心，还不是一般意义的，主要是有见于政治活动人士的虚伪：
　　试以爱国一义论之。爱国者，绝对者也，纯洁者也；若称名借号于爱国，以济其私而满其欲，则诚不如不知爱国不谈爱国者之为犹愈矣。王子所谓功利与非功利之辨即在于是。吾辈试于清夜平旦返观内照，其能免于子王子之所诃与否，此则非他人所能窥也。大抵吾辈当发心伊始，刺激于时局之事变，感受乎时贤之言论。其最初一念之爱国心，无不为绝对的、纯洁的，此尽人所同也。及浸假而或有分之者，浸假而或有夺之者；既已夺之，则谓犹有爱国心之存，不可得矣。而犹贪其名之媺而足以炫人也，乃姑假焉；久假不归，则亦乌自知其非有矣？夫其自始固真诚也，而后乃不免于虚伪，然则非性恶也，而学有未至也，亦于所谓拔本塞源者，未尝一下刻苦工夫焉耳。（第187188页）
　　他特别关注的是，当时不少大谈爱国、名为爱国的政治人士，他们的活动表现出，这些人其实是为了追求和满足其私欲，这正是王阳明所说的功利之士。在他看来这样的人还不如不知爱国的观念、不谈爱国宣传的人。按照他的分析，这些人开始时有真实的爱国心，但此心渐渐为名利之心所侵夺，真实的爱国心便渐渐失去，但仍然以爱国为名，以爱国为炫耀。这都是因为他们学有未至，没有下过刻苦功夫。这里的学指修身之学，功夫指修身的功夫。这是以缺乏儒学的学养和理学的功夫来批评当时政治活动的功利之士。
　　顷见某报有排斥鄙人奋道德之论者，谓今日只当求爱国忘身之英雄，不当求束身寡过之迂士。既为英雄矣，即稍有缺点，吾辈当恕其小节，而敬其热心。又曰：欲驱发扬蹈厉，龙拏虎掷之血性男子，而一一循规蹈矩、粹面盎背，以入于奄奄无气之途，吾不知亡国之惨祸既在目前，安用此等腐败迂阔之人格为也？吾以为此言又与于自文之甚者也。夫果为不拘小节之英雄犹可言也，特恐英雄百不得一，而不拘小节者九十九焉。我躬之在此一人之内耶，抑在彼九十九人之内耶？则惟我乃能知之。如曰无须如王子所谓拔本塞原者而亦可以为英雄也，则不诚无物，吾未见有能成就者也。如曰吾之本原本已纯美，而无所用其拔与塞之功也，则君虽或能之，而非所可望于我辈习染深重，根器浅薄之人，夫安得不于此兢兢也？况吾之所谓旧道德者，又非徒束身寡过、循规蹈矩之云也，以束身寡过、循规蹈矩为道德之极则，此又吾子王子所谓断潢绝港，行焉而不能至者也。苟不以心髓入微处自为课程，则束身寡过之虚伪，与爱国忘身之虚伪；循规蹈矩之虚伪、与龙拏虎掷之虚伪正相等耳！何也？以其于本原之地丝毫无与也。以爱国一义论之既有然，其他之诸德亦例是而已。（第189页）
　　梁启超也引述了当时批评其《论私德》观点的人士的看法，并给予了回应。针对主张在政治上不当求束身寡过之士，当求爱国忘身之英雄，英雄皆有小节之缺点批评，他认为，以不拘小节为名放松对政治人士的道德的要求，其结果不仅不能得到英雄，而可能适得其反。他以儒家经典中庸的话不诚无物为据，坚持没有道德修身就没有英雄。梁启超的这一说法，很像朱熹对于陈亮批评的回答，鲜明地表现出儒家学者的立场。在这个意义上，梁启超此论可视为近代新儒家批评功利主义的一个代表。（24）他也表示，他所说的传统道德决不是仅指束身寡过、循规蹈矩，而是强调在内心本原的细微处上去除功利，真心爱国忘身，认为只有这样中国的政治才有希望。
　　关于慎独，梁启超依然以《拔本塞源论》为根据：
　　二曰慎独。拔本塞原论者，学道之第一著也。苟无此志，苟无此勇，则是自暴自弃，其他更无可复言矣。然志既立，勇既鼓，而吾所受于数千年来社会之熏染，与夫吾未志道以前所自造之结习，犹盘伏于吾脑识中而时时窃发，非持一简易之法以节制之涵养之，不能保其无中变也。若是者，其惟慎独乎？慎独之义，吾侪自束发受《大学》《中庸》，谁不饫闻？顾受用者万不得一，固由志之未立，亦所以讲求者有未莹也。吾又闻诸子王子曰：慎独即是致良知。（与黄勉之书）然则王子良知之教，亦慎独尽之矣。（第189页）
　　故以良知为本体，以慎独为致之之功。此在泰东之姚江，泰西之康德，前后百余年间，桴鼓相应，若合符节，斯所谓东海西海有圣人，此心同，此理同。而求道之方，片言居要，彻上彻下，真我辈所终身由之而不能尽者也。（第189190页）
　　王子既没，微言渐湮，浙中一派，提挈本体过重，迨于晚明，不胜其敝。而刘蕺山乃复单标慎独以救王学末流，实则不过以真王学矫伪王学，其拳拳服膺者，始终仍此一义，更无他也。今日学界之受毒，其原因与晚明不同，而猖狂且十倍。其在晚明，满街皆是圣人，而酒色财气不碍菩提路；其在今日，满街皆是志士，而酒色财气之外，更加以阴险反复、奸黠凉薄，而视为英雄所当然。晚明之所以猖狂者，以窃子王子直捷简易之训以为护符也；今日所以猖狂者，则窃通行之爱国忘身、自由平等诸口头禅以为护符也。故有耻为君子者，无耻为小人者，明目张胆以作小人，然且天下莫得而非之，且相率以互相崇拜，以为天所赋与我之权当如是也。（第190191页）
　　昔吾常谓景教为泰西德育之原泉，其作用何在？曰在祈祷。祈祷者，非希福之谓也。晨起而祈焉，昼餐而祈焉，夕寝而祈焉，来复乃合稠众而祈焉。其祈也，则必收视返听，清其心以对越于神明，又必举其本日中所行之事所发之念而一一细绎之。其在平时，容或厌然拼其不善而著其善，其在祈祷之顷，则以为全知全能之上帝，无所售其欺也，故正直纯洁之思想不期而自来，于涵养省察克治三者之功，皆最有助力。此则普通之慎独法也。日日如是，则个人之德渐进；人人如是，则社会之德渐进。所谓泰西文明之精神者，在是而已。诗曰：上帝临汝，无贰尔心。又曰：相在尔室，尚不愧于屋漏！东西之教，宁有异耶？要之，千圣万哲之所以度人者，语上语下虽有差别；顿法渐法，虽有异同，若夫本原之地，一以贯之，舍慎独外，无他法门矣。（第191页）
　　梁启超把王阳明与康德对比，认为两者在根本上一致，这开了后来当代中国哲学以康德贯通心学的先河。美洲之行使梁启超所大受刺激的是当时活跃在海外的政治人士及学界人士的所作所为，他形容道，满街都是革命救国的志士，他们以爱国、自由为口号，却把阴险反复，奸黠凉薄当做手段，公开以作小人为天赋权利而毫无羞耻。当时活跃在海外的新派政治人士的这些表现，是促使梁启超重新认识和强调私德的根本原因。在他看来，私德败坏是阻碍维新大业发展成功的根本毛病。
　　为此，梁启超提倡慎独。梁启超所说的慎独，是阳明学的慎独，是以良知为本体的功夫。他所说的慎独方法，必收视返听，清其心以对越于天；又必举其本日中所行之事、所发之念，而一一反省之，使其正直纯洁之良知，不期而自然发动。他认为这种方法与西方的祈祷相通，于涵养、省察、克治三者之功，最有助力。
　　最后谈到谨小，这也是有针对性的：
　　三曰谨小。大德不逾闲，小德可出入，此固先圣之遗训哉，虽然，以我辈之根器本薄弱，而自治力常不足以自卫也，故常随所熏习以为迁流。小德出入既多，而大德之逾闲遂将继之矣，所谓涓涓不塞将成江河，绵绵不绝将寻斧柯也。（第191192页）
　　夫使吾之所谓小过者，果独立焉而无其因果，则区区一节，诚或不足以为病；而无如有前乎此者数十层，有后乎此者数十层，以相与为缘，若是乎，则亦何小之非大也？（第193页）
　　譬诸治身，一二日之风寒疥癣，其事甚小也。而推其何以致此之由，则必其气血稍亏之感召也，卫生不协之酿成也，极其流弊，一日如此，他日如此，其痼疾或乃入于膏肓也。今吾辈之以不矜细行自恕者，其用心果何居乎？细行之所以屡屡失检，必其习气之甚深者也，必其自治之脆薄而无力者也。其自恕之一念，即不啻曰：吾身不能居仁由义。是并康德所谓良心之自由而放弃之也。必合此数原因，然后以不矜细行自安焉，是乌得更以小论也？而况乎以接为构，而日与相移，纯粹之德性势不能敌旦旦之伐也。孟子曰：能充无欲穿窬之心，而义不可胜用。以反比例观之，则知充纤毫凉薄之心，可以弑父；充纤毫险黠之心，可以卖国也。所恶者不在其已发之迹象，而在其所从发之根原也。以不拘小节之英雄自命者，其亦可以思矣。（第193194页）
　　梁启超特别针对小节无害论而提出谨小，大德不逾闲，小德出入也可；事君，敬其事而后其食，躬自厚而薄责于人，见于《论语子张》，这是孔子弟子子夏的话，意谓大的道德原则不可违背，小的行为细节则不必苛求。梁启超认为，子夏的话本是对贤者所说，不是对一般人所说；一般人小德出入多了，大德也必然被伤害。他甚至认为，纤毫的不正之心，最后可以发展为卖国的大节，这是决不能不加注意的。
　　以上三者，述鄙人所欲自策厉之言也。天下之义理无穷，仅举三义者，遵梨洲之教，以守约为贵也。多述前贤训言者，末学谫陋，所发明不能如前贤也。专述子王子与其门下之言者，所愿学在是，他虽有精论，未尝能受也。抑古之讲学者，必其心得也甚深，而身体力行也甚笃，虽无言焉，已足以式化天下，而言论不过其附庸耳。不知道如鄙人，宁当有言？顾吾固云未能自度而先度人，窃自附于菩萨之发心矣。若问鄙人于此三者能自得力与否，固踧然无以为对也。愿读者毋曰